论插花师的禅学修为——兼论袁宏道的插花美学思想

【摘要】这是一个十分有趣而有意义的论题，更是一个古老而又现代的视角。在技师级和高级技师级花艺师不断涌现的当下，人们一定不能忘记插花行为最初是由僧人和文人来完成的，由他们创造的插花艺术与文化是花道发展的最重要力量。从技师的要求看，插花是需要有一些技艺和规则来作出规定的；但从僧人和文人的要求看，花道是需要有一些禅学与文学来提供滋养的。在历史的长河中，流淌的多半是文化的血液，因此花艺师要转身为花道师，就需要有更多技艺之外的修为，包括对自然与人性的认识、对禅学与文学的浸润，以及对环境与气氛的营造。本文以袁宏道的传奇人生和美学思想为例，就插花师的禅学修为问题进行了一些探讨。

插花师是对花艺师和花道师的通称，对其他弄花人也合适，在古代有时更用一个“莳花”人来代替。本文主要针对插花师而言，但对雅道中的其他人也都适合。所谓“禅学”，既是单一名词，诠释为禅宗学问，或者禅宗美学；也可理解为两个单词的组合，由“禅”和“学”组成，“禅”代表了禅宗、禅理、禅寺、禅师，“学”则意谓着学说、学问、学习、学识。因此，禅学的外延可以极其广泛，这既是对插花师的一种要求，也是提供了一种目标，暂且无禅，终归于学。所谓“修为”，就是不仅要“修”，而且要“为”，知行合一，方得要旨。由修而为，才能体现出一个人的修养、素质、道德、涵养和造诣等。在佛教与道教中，修为也指通过修炼后所达到的境界。本文以袁宏道传奇人生和插花美学思想为例展开阐述，一来中国花道禅花门尊奉其为祖师，就必须更多理解和领会祖师的思想精髓；二来也是要透过袁宏道这样一个典型样本，来告诉所有的插花师，插花的思想源泉来自于何处？

一、潜心于禅学之深

插花的源头之一在于佛前供花，人们于佛殿禅堂中可以常见各种清供，插花因其鲜艳与多变而引起人们的注目。常在佛殿禅堂中参拜的人，自然对插花会有更多了解和喜爱，如果能够对禅学内容所理解 ，则更有利于插花的修为精进。袁宏道就是这样一位从禅学到插花，经历了潜移默化过程的人。

在蒙学时代，袁宏道时常在附近的义堂寺游玩，后又去长江畔的二圣寺参访，17岁时留下了《初夏同惟学、惟长舅尊游二圣禅林检藏有述》四首，其中写道：“昏黑谈经人不去，知君学佛意初浓。”“我亦冥冥求圣果，十年梦落虎溪东。”万历八年（1580），袁宏道在二舅龚惟学影响下开始正式涉足佛学，对佛教有了自己的认识和理解。

万历十七年（1589），21岁的袁宏道首次参加会试，在兄长袁宗道带领下，在北京和朝中文士、寺院高僧展开交游，进一步参禅问佛，进入了自觉修为的参悟过程。直至万历二十年（1592），袁宏道把绝大部分的精力都投在研习禅宗佛理上，发现自己对禅学兴趣越来越大，但有些佛教理义不太理解，在《金屑篇自叙》中，他写道：“余少慕玄宗，长探佛理，遍参知识，博观教乘，都无所得。”在这前后几年里，袁宏道的主要活动是文学结社、参禅问佛和研究心性之学。

在翰林院任上，袁宏道遍阅禅门硕德著作，如大慧宗杲和苍雪禅师的书，并与朝中儒禅双修人士广为切磋，与龙湖芝佛院的僧人交往繁多，终于让自己可以从尘世“耸身而出”。袁宏道是从“心性”理论接受佛教，且以为禅宗儒旨，一以贯之。23岁时已经著写了以禅释儒的《金屑篇》，这是一篇学禅心得，对照古人微言，精选七十二则公案，“皆是百千诸佛相传之髓”，加以评说。取名“金屑”，意为“金屑虽贵，在眼成翳。”

当袁宏道去拜访明代思想家、文学家，泰州学派一代宗师，已经六十四岁的李贽（1527-1602）时，李贽翻阅袁宏道带去的《金屑篇》后大为惊叹，当即赋诗曰：“此路少行人，迢迢至古亭。自称通家子，叩门见李膺。”李贽以建安七子孔融的典故，寓意袁宏道与孔融一样，是位难得的禅学“异童”，虽仅有23岁，但修为已经超过许多凡人。后来，袁宏道因不满意《六祖坛经》在流传过程中后人增添的伪作，经过多方考试，“略删其赝”，成书《六祖坛经节录》一卷，又作《坛经录引》一文。袁宏道的另外一部禅学著作《珊瑚林》，则仿照禅宗语录体形式阐述他对禅宗思想的理解，共五万余字，清华大学图书馆、北京图书馆、日本内阁文库、哈佛大学都有收藏。

袁宏道对于禅定有自己的认识，主张净修，反对“狂禅之滥”。在尺牍《徐冏卿》中，他写道：“即出即入，亦定也，故曰：‘恰恰用心时，恰恰无心用。’然定有大小，小定却疾，中定却老，若大定则即疾是定，即老亦定，艳舞娇歌，无处非定。《华严经》曰：‘一身入定多身起，多身入定一身起。’”

日本高僧最澄所建立的是山林佛教，淡泊名利，他有两句名言：“衣食之中无道心，道心之中有衣食。”禅花门人甘达将此改为“名利之中无禅心，禅心之中有名利。”其实，这样的思想在袁宏道这里同样存在，在他的尺牍《与龚散木》中，他写道：“凡艺到极精处，皆可成名，强如世间浮泛诗文百倍。幸勿草草度日，勉之。”龚散木是袁宏道的朋友，袁宏道希望他可以量力而行，专精一事，不要草草度日，荒凉光阴，坚持不懈，终可成名。这便是所谓的“道心之中有衣食”或“禅心之中有名利”。

袁宏道写有《时尚》一文，主要记录吴中繁华商业中的技艺者，为“薄器小技小器者”录名，目的是想使他们借此可以留名后世。在文中，袁宏道写道：“古今好尚不同，薄技小器皆得著名。”“当时文人墨士名公巨卿，炫赫一时者，不知湮没多少，而诸匠之名，顾得不朽，所谓五谷不熟，不如稊稗者也。”在《与潘景升》一文，袁宏道也写道：“世人但有殊癖，终身不易，便是名士。”所谓工匠精神与精湛技巧，全在百年不变，而非不时百变。

袁宏道为了辞去吴县县令一职，曾先后写过七次辞职信，当万历二十五年（1597）正月刚过，收到罢官令时，他大喜过望，立即赋诗《得罢官报》一首，流露出浓浓礼佛参禅之心：“拟将心事寄乌藤，料得前身是老僧。病里望归如望赦，客中闻去似闻升。尊前浊酒憨憨醉，饱后青山慢慢登。南北宗乘参取尽，庞家别有一枝灯。”

袁宏道为自己取过一个名字，叫“袁六休”，在佛学理论中提出：真正修行人的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）不要贪著外面的六尘（色、声、香、味、触、法），要不被六尘所迷惑，要让六根“休止”。在明朝末年，时局不稳，人心浮动，他以“袁六休”自勉，就是要时时提醒自己不被六尘所迷惑。比袁宏道稍晚一代的明清史学家、文学家张岱（1597-1680？），模仿袁宏道，也字石公，号陶庵，晚号六休居士。后来，真是张岱将性灵文学的旗帜延续到了清代。

为了学习研究禅学，袁宏道常常到书摊上淘书，尤其喜欢僧人书摊，他曾这样写自己在杭州淘书的经历：“花朝后数日，则徙于天竺，大士诞辰也。上巳后月余，则徙于岳坟，游人渐众也。梵书多鬻于昭庆寺，书贾皆僧也。”花朝节是中国古代纪念百花生日的日子，简称花朝，一般于农历二月初二、二月十二或二月十五举行。期间人们结伴到郊外游览赏花，称为“踏青”，女子剪五色彩纸粘在花枝上，称为“赏红”，这时也是插花的好时节。花朝后数日，袁宏道就出门淘书，特别兴奋于昭庆寺的梵书，而且“书贾皆僧”，这是一种何等的美好景象，如果现在再次出现“书贾皆僧”，笔者断不会错过这样的日子。对于禅的热爱，也可以从他给女儿的取名上可见一斑，他把女儿取名为“禅那”，受父亲影响，禅度一度想出家，可惜早早夭折了。

对于自己的禅学修为，袁宏道显然是十分认真和极其自信，在《解脱集》中，他如此夸张地对张幼于说：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让，当今勍敌，唯李宏甫先生一人。其他精炼衲子、久参禅伯，败于中郎之手者，往往而是。”李宏甫即指袁宏道十分尊敬的李贽先生。在历代在家居士中，袁宏道最服庞蕴，他多次说：“白首庞公是我师”，在给舅家龚散木的诗中，袁宏道还自负地说：“禅锋示妻子，输我作庞公。”在给陶望龄的《作别篑》中，他更是大胆写出了特有的自信：“每笑儒生禅，颠倒若狂醉。除却袁中郎，天下尽儿戏。”

袁宏道能够在诸多领域取得成就，与他的修禅经历不无关系。修禅需要有一定的悟性，根器不足，会让人久久不悟；而一旦开悟，又助人旗开得胜，处处逢源，化繁为简，直指本性。袁宏道在插花上的成就，纯属偏锋，比起他在文学与禅学的成就，往往不被人挂齿，而《瓶史》的出现却成为了中国插花史上的一面旗帜。

流连于禅寺之净

在生活中，袁宏道喜欢与佛教人士交往，流连于禅寺之间。他与僧侣交往的频繁，可排在历代文人前列，不论身在何处，问佛参禅一直是他的主要之事。在袁宏道看来，禅本为“迁流不已，变动不常”，没有“定法”，学禅之人得有自由洒脱、随缘认命的修为。

袁宏道认为人的“真性”就是“真悟”，获得这个“真性”，就可以达到“自适之极”的境界，所以他游览了许多禅寺，每一禅寺之周的山泉树木在袁宏道笔下都是险峻而清幽，深邃而灵动。袁宏道在《云峰寺至天池寺记》中写道：“抚松坐石，上碧落而下白云，是亦幽奇变幻之极也。走告山僧，僧曰：‘此恒也，无足道。’”只有感受过这般的“自适之极”的境界，才能在插花创作中演绎出幽奇变幻的意境，一块奇石、一枝枯木，或倒挂、或飞天，都是“抚松坐石”后，才有的：“上碧落而下白云”的“真性”。

万历二十二年（1594），袁宏道进京候选官职，参加了由袁宗道、董其昌等东宫讲官为主的“复为禅悦之会”，其中自然有不少高僧禅师，包括晚明四大高僧之一的憨山大师，期间常举禅会于龙华寺，与董其昌、汤显祖、杨庭筠等一批官位尊贵者共同探讨禅学，这样的“禅悦之会”称得上是当时京城文化盛会，代表了其时禅学、诗文、戏剧、书画的最高水平。

袁宏道十分流连于禅寺的清净生活，每至一处，能住寺院寮房是他莫大欢欣。万历二十五年（1597）从二月起，袁宏道取道嘉兴到杭州，在杭州的一个月里，据可查的记录，他在武林昭林寺住了五夜、在三台山南高峰以东的法相寺住了一夜，在天竺山的天竺寺又住了一夜，其余晚上，他都留宿在净慈寺的经房。在与僧侣的交往中，袁宏道留下了一些诗文，也加深了他对于禅学的研究和理解。同年秋冬之际，袁宏道又与弟袁中道、僧无念等同游了南京的栖霞、广陵等地。栖霞寺是佛教“三论宗”的发源地，南北朝时期中国的佛教中心。 在《德山麈谭·小引》中，袁宏道云：“甲辰秋，余偕僧寒灰、雪照、冷云，诸生张明教，入桃花源。余暑尚炽，遂憩德山之塔院。”可见，其与僧人一起入住寺院，已成生活中的常态。

1600年8月，袁宏道奉命出都，“三袁”最后一次见面也是安排在寺院中，他们去了归义寺。在出都之前，袁宏道还去拜访了从湖北宜昌来京的高僧无迹和尚，希望可以找到一位禅友同行，一来同行时可以谈禅论学，二来可解途中无聊，三来也是应了万历年间士大夫乐与僧人同行的爱好与“时尚”。无迹和尚当即向袁宏道推荐了僧人圆象，无迹说：“有门人圆象，虽无颖悟，却是分修行僧。”袁宏道十分满意，说：“得此足矣。”

袁宏道学佛问禅，显然受到了“邑人”智者大师的影响，并始终抱有一种特殊的敬意。对智者大师创办的当阳玉泉寺，袁宏道也是情有独钟。万历三十年（1602）正月初七晚上登舟去当阳玉泉山，与当阳玉度寺住持无迹和尚在玉泉寺一起住到了正月十五元宵节。玉泉寺曾一度是隋朝的皇家寺院，也因智者大师而成为天台宗祖庭。禅宗传至五祖弘忍时分成南北两派，北派创始人神秀来当阳玉泉寺讲经弘法，名噪一时，神秀圆寂后灵枢运回玉泉寺，安葬在同山的度门寺后山，玉泉寺从此成为禅宗北派的祖庭。在北京时，为玉泉寺修复募捐，袁宏道曾与人一起上过一疏，发动宫廷与朝廷官员出钱出力，袁中道《游玉泉寺》中记有：“其始终营综，中郎极为苦心。今遂焕然，复还旧观。”袁宏道也为修复玉泉寺作诗《示度门·时新修玉泉寺》一首，首句就写到了这段经历:“北平曾记写疏时，黄帕新封下赤墀。”万历三十二年（1604），袁宏道在《公安二圣寺重修天王殿疏》曾亲自考证了智者大师的籍贯。

1609年（万历三十七年），袁宏道在主持陕西的乡试后，路经嵩山，写下了五篇随笔，其中第一篇写游禅宗祖庭少林寺的经过，全文写得回肠荡气，富有深厚的历史沧桑感。其中写道：“从院东西穿，诘曲磴道中，过甘露台，有古树，根如欹石，虚处如梁。”文字不多，却意境突起，想一想，如果用插花的方式来表达“有古树，根如欹石，虚处如梁”，岂不是一件自然天成的禅花作品？何况这是在达摩禅师面壁禅坐的圣地，“虚处如梁”想必是上部一枝横出，下有诺大空虚，恰如禅坐宝地，用插花创作起来一定禅意自现。相信正是袁宏道有了这样的“真悟”，才有了《瓶史》中对于野趣的把握。

当年从陕西回到北京后，袁宏道虽然公务繁忙，但他还是忙里偷闲参加了一些寺院的活动，例如在兴德寺题石刻《金刚经》、在慈因寺、兴德寺、极乐寺讲学等。与高僧大德的往来，帮助他在佛理上钻研很深，他晚年撰写的《西方合论》是晚明时期最重要的净土宗著作之一。净土宗九祖蕅益大师选定的佛教经典《净土十要》中，还对《西方合论》进行了专门的评点，可见袁宏道的佛教造诣不同凡响。

袁宏道去世后下葬于公安县郑公渡法华寺前的一块吉地，之所以选择这里安葬，一方面是袁宏道一生与佛有缘，礼佛时间前后长达二十五年以上，早已成为功成名就的修禅大居士，著有《西方合论》《德山谭麈》《金屑篇》《宗镜摄录》等佛教著作。在袁宏道生前，法华寺也是他常去之寺，这里山清水秀、幽雅宁静，每次来这里都是他最感闲适的开心之时，并为法华寺留诗近十首。在《法华庵看月江老衲移柏树》其五中写道：“眉如霜叶骨如峦，破衲何曾畏早寒。夜坐连云春带雨，如今真作画图看。”能够在景色如画的寺院之地安葬，算是对这位“石公居士”很好的果报吧！

陶醉于山水之幽

袁宏道一生陶醉于山水之间，在其《瓶史》的开篇之句即为：“夫幽人韵士，屏绝声色，其嗜好不得不钟于山水花竹。夫山水、花竹者，名之所不在，奔竞之所不至也。”根据袁宏道诗文反映的游山玩水情景，其足迹遍及如今的湖北、湖南、江苏、浙江、安徽、江西、陕西、河南、北京、天津等的名山大川和名胜古迹。

万历二十四年（1596）二月初，袁宏道与汤显祖、江盈科等人从京城一同南下任职，几位趣味相投的文朋结伴而行，一路寻访名胜，然后以诗记之，从袁宏道在镇江登金山、登焦山的诗中可以看出他逍遥自在的心态。这次南下他行程三千余里，历时一月多，饱览名山古迹，留下了不少诗文，到苏州后，他将这些诗文结集为《锦帆集》，“锦帆”，既是眼前所见，赞叹沿途的绝佳景色；也是对自己的心情的自然表露，青山绿水、花团锦簇，怎一个美字了得?

袁宏道在吴县县令任上时，不久即对日常事务完全熟稔，这样留出的大量时间可以交结朋友，一同去游山玩水，寻古探幽，从他留下的诗文中就可以知道在短短的一年间，他就已经到了虎丘、上方、天池、灵岩、光福、阳山、横山、天平、东西洞庭、姑苏台、馆娃宫、百花洲等地。在《西洞庭》一文中，记述了他去洞庭西山之后的感受：“西洞庭之山，高为缥缈，怪为石公，巉为大小龙，幽为林屋，此山之胜也。石公之石，丹梯翠屏；林屋之石，怒虎伏群；龙山之石，吞波吐浪，此石之胜也。”袁宏道十分喜欢石公山，以致于为自己取了一个名字，就叫“石公”——“袁石公”，并自号“石公居士”，与“袁六休”一起成为他的两个被人广为知晓的自用名。

袁宏道写有《游苏门山百泉记》，苏门山百泉属太行山的一道支脉，在这篇随笔中，袁宏道写景不多，却多有借题发挥之处，以发出自己对于历代隐者的赞誉与对阿谀世风的蔑视，这也是他对“真性”的一种感怀。文中写道：“嗜酒者不可与见桑落也，嗜色者不可与见嫱、施也，嗜山水者不可与见神区奥也。宋之康节，盖异世而同感者，虽风规稍异，其于弃人间事，以山水为殉，一也。”宋之康节是指北宋哲学家邵雍，谥号康节，曾隐居于苏门山百源之上，后人称其为“百源先生”，屡援官不赴。这样的风骨，恰是袁宏道的追求，“弃人间事，以山水为殉”，那是一种何等的气节，当作者有了如此这样的退隐之心后，再来看一山一水，弄一花一草，自然别有一番风情，更懂得如何用花草的怪奇来再造自然的幽玄。

陶周望曾给袁宏道写信，称赞其田居甚乐的胸怀：“闻足下田居其乐，有大心肠以玩世，有硬心肠以应世，有穷心肠以忍饥，莫非吾中郞不辩。”在明朝后期，官员压力空前，许多科举文人隐居不仁，宁愿做一位“山人”，袁宏道自然也有这样的想法，他对于做官常常叫苦不迭，在《为官苦》一诗中，他就有这样的诉说：“男儿生世间，行乐苦不早。如何囚一官，万里枯怀抱。”

袁宏道在游山玩水之际常常去拜访山中隐士，在他的随笔散文中经常流露出对隐士的钦佩与倾慕之情。这些“山人”隐居期间除读书讲学外，“乃留意艺文之事”，其中当然也包括了插花这般雅事。明代时，各种“奇淫技巧”层出不穷，一些玩类、艺术类的文章与书籍相继出现，袁宏道能够写下《瓶史》《觞政》《斗蚁》《斗蛛》《酒评》等艺文杂书也是这股潮流下的一个重要现象。

在离职吴县县令后，袁宏道又马上开始了自己的吴越大地之游，徜徉于无锡、杭州、绍兴、桐庐、歙县等地的佳山秀水间，与新朋旧友、文人墨客一起诗酒酬答，奇文共赏。在三个月中，行程两千余里，搜尽奇山秀水、奇貌怪洞，禅友聚会，吟诗唱和，“无一日不游、无一游不乐；无一刻不谭，无一谭不畅。”袁宏道在北京任职时，仍时常想念西湖的美景，在回陶望龄的信中，他说：“弟比来闲甚，时时想象西湖乐事，每得一语一景，即笔之于书，以补旧记之缺。书成两倍旧作，容另致之。”

万历二十九年（1601），袁宗道去世，袁宏道作了归隐的准备。当年端午节后，袁宏道去迎接兄长的灵柩，又与无念和尚等人一起去庐山游玩，留下了《无念同余迎先伯修，赋此为别》《游庐山初入东林雨中》《文殊台》《瀑布》《开元寺至黄岩寺观瀑记》等诗文。诗中对“穷天刻冷翠，浓雨洗幽青”的山色作了许多生动的描写。

在袁宏道的隐居时期，他也一直处于“游”与“社”的状态之中，游而社、社而游，二者常常融为一体，游中必有聚，聚而必有宴，宴而必有觞咏之乐，在《寒香》一诗中，他这样写：“旋开曲社通莲社，痛饮南家又北家。”体现出他生活的雅致、情趣与自由。万历三十二年（1604），袁宏道与僧人寒灰、冷云、雪照及居士张五教等人，从老家长安里荷叶山后的孟溪河乘船出发，经洞庭湖水系，去常德德山消暑。途中又结社青莲社，社中皆谈佛学，寻奇览胜。并留下《游德山记》等文。

袁宏道游历各地名胜时，并非仅仅为了一饱眼福，他广结禅友，可以深入禅理；他浏览山水，可以化作诗文；他欣赏自然，可以深研插花。论及插花所用的水，他对京城内外的水质了如指掌，知道哪里的水最宜插花，在《瓶史·择水》中已经说得很明白，只有他这样的游山玩水，才是真正的不枉此行。在《瓶史》中，他也一再强调：“夫趣，得之自然者深，得之学问者浅。”“夫山林之人，无拘无缚，得自在度日，故虽不求趣而趣近之。”

在《瓶史·好事》中，袁宏道描写真正的“花痴”是如何进入深谷峻岭寻找异花的：古之负花癖者，闻人谈一异花，虽深谷峻岭，不惮蹶躄而从之，至于浓寒盛暑，皮肤皴鳞，污垢如泥，皆所不知。一花将萼，则移枕携襆，睡卧其下，以观花之由微至盛至落至于萎地而后去。

台湾黄永川先生为此评论袁宏道说：其对花之真爱，则源自对自然性灵的追求与饫览，时年三十余岁已能集前人之论，阐述瓶花之道，距花痴已不远矣!而其是为不折不扣的富“花痴”者自是毫无疑问。

袁宏道一生从未停止过游历，与一般文人的游山玩水不同，他是有意识地作了超脱尘世、与自然亲近、提升道德的途径，在《答小修》信中他说：“登山临水，终是我辈行径，红尘真不堪也。”他想独善其身同，虽有消极一面，但与激扬官场的俗波相比，不失为一种有补于世的选择。插花师在山水间行走时，就应该有袁宏道一样的胸怀与眼界，于一草一木中发现自然界的美学成分，在奇石枯枝中找到与众不同的美感。

钟情于花木之奇

袁宏道与花的因缘，可以说从他降生这一刻已经注定，他于隆庆二年（1568）十二月初六出生在湖广公安（今属湖北省公安县）桂花台荷叶山房，看这样一个山房名字，就宛如到了一个花叶雅致的地方。

袁宏道在吴县当县令时，说过一句警语：“弟尝谓天下有大败兴事三，而破国亡家不与焉。山水朋友不相凑，一败兴也。朋友忙，相聚不久，二败兴也。游非及时，或花落山枯，三败兴也。”在这段话可以看出，他对结交山水朋友十分看重，朋友来了干么呢？自然是赏花游山，如果此时已经花落山枯，则大为扫兴。

在杭州游历时，袁宏道写有一篇《雨后游六桥记》，记叙了一次饶有雅趣的赏花经历，寒食雨后，心念桃花落尽，急与作别，偕友前去，果然“落花积地寸余，游人少，翻以为快”，又“少倦，卧地上饮，以面受花，多者浮，少者歌，以为乐。”读到这样的文字，读者仿佛见到几位“花痴”沐浴在花雨中，以面上受花多寡做输赢，或歌啸，或饮酒，风流倜傥，不输唐寅，可见对花之爱，以至痴迷。万历二十七年（1599）春，袁宏道完成《瓶史》一书，时年32岁。

《瓶史》虽然成书于袁宏道居北京期间，但之前在苏州的生活对他影响相当大，他十分清楚江南的流行风气，并敏锐捕促到了这种习气，在他写《时尚》一文中记有：“近日小技著名者尤多，然皆吴人。”在吴县县令任上时，袁宏道在给妻弟李学元的信中说：“人性必有所寄，然后能乐。”暴露出了他追求“闲适”的美学观念，把审美情趣与人生悟道紧密地结合到了一起。

袁宏道在《吏部验封司郎中中郎先生行状》中称：“好修治小室，排当极为方略。”可见他出则游历，入则好修，插花便是他的最爱之一。在谈到他为什么喜花插花而不是栽花时，他认为是因为“邸居湫隘，迁徙无常，不得已乃以胆瓶贮花，随时插换”，况且在北京城里种植有各种名花，取之方便，于是插花成了“余案头物”了。

对于插花艺术，如何才能更多展现其奇特之美，袁宏道显然作过深度研究与尝试，他在《瓶史·宜称》中他提出了自己的美学主张：“插花不可太繁，亦不可太瘦。多不过二种三种，高低疏密，如画苑布置方妙。置瓶忌两对，忌一律，忌成行列，忌以绳束缚。夫花之所谓整齐者，正以参差不伦，意态天然，如子瞻之文随意断续，青莲之诗不拘对偶，此真整齐也。若夫枝叶相当，红白相配，以省曹墀下树，墓门华表也，恶得为整齐哉？”

这种不拘形式束缚，取自自然、妙趣天成的美学理念，尽可能地保留“参差不伦，意态天然”的形态，与日本千利休提出的“花如在野”的思想不谋而合，也是禅花创作中的一个基本要点。插花虽好，但不能代替真正的山水之乐与花野之趣，因此，袁宏道《瓶史·小引》中特别指出：“此（插花）暂时快心事也，无狃以为常，而忘山水之乐，石公记之。”

在花开花落之间，袁宏道更看到了四季变更中的轮回与随缘任运的本性，在《珊瑚林》下卷中，他指出：“百花至春时便开，红者红，白者白，黄者黄，孰为状点？人特以其常见，便谓理合如此，此理果可穷耶？若梅花向夏秋开，便目为异矣。”在《戏题黄道元瓶花斋》中，袁宏道以诗的形式，总结了自己对插花的美学偏好：

朝看一瓶花，暮看一瓶花。花枝虽浅淡，幸可托贫家。一枝两枝正，三枝四枝斜。宜直不宜曲，斗清不斗奢。仿佛杨枝水，入碗酪奴茶。以此颜君斋，一倍添妍华。

细心的学者发现，在这首诗中，出现得最多一字就是枝条的“枝”。在袁宏道看来，枝条就是风骨，是一盆花的骨架、灵动与气态。西洋花以堆花为主，很少看见叶草与枝条；东洋花以造型为主，兼用花叶，偶见枝条；而中国传统插花却一直把枝条视为根本，甚至在一盆花中可以没有花、可以没有叶，却不能没有枝。对禅学有深刻认识的袁宏道明白用枝条最能展现插花的变化，一枝两枝嫌太少，三枝四枝也不多，这应该成为禅花研究者深入探讨的根本性问题。

在《瓶史·花目》中，袁宏道说：“一室之内，荀香何粉，迭为宾客。取之虽近，终不敢滥及凡卉，就使乏花，宁贮竹析数枝以充之。”这是说，一雅室之中要让四季花卉轮流更迭，就像家里的嘉宾轮流来访一样，如果缺少好的鲜花，就不要随便乱插，最简易的方式就是找几枝翠竹和松柏来插作。在这袁宏道的美学思想中，几枝无花的翠竹和松柏要比“凡卉”高贵得多，因为枝条中有风骨，而凡卉中却有失刚毅。

万历三十四年（1606）夏，袁宏道又完成《瓶花斋集》和《潇碧堂集》，瓶花已经完全进入他的生活，连斋名亦以瓶花命名，从上文可见，他的雅道好友黄国信（字道元）也有一间瓶花斋。在他的生命中，时时处处与花相连，即便是在不顺时、谈忧国忧民之时，也经常拈花入诗。一次葡萄社在北京城西显灵阁举办雅集，袁宏道以“城市山林”为韵作诗，抒发心底对国事的忧虑：“野花遮眼酒沾涕，塞耳愁听新朝事；邸报束作一筐灰，朝衣典与栽花市。……”花在诗中出现，是用来折射自己的心情。

《瓶史》虽然不是中国第一部描写插花的著作，但影响却是最大的，并且对日本的花道发展产生了深刻影响。《瓶史》成书于1599年，但不久已经传到日本，日本日莲宗僧人元政（1623-1668）在写给元赟的信中已经写道：“数日前探市，得《袁中郎集》，乐府妙绝，不可复言，《广庄》诸篇识地高，《瓶史》风流，可见其人。又尺牍之中，言佛法者，其见最正，余颇爱之，因足下之赐也。”可见在《瓶史》出现之后的五十年间，日本人已经看到了论述插花的《瓶史》。又过了大约50年后，即在日本元禄九年（1696），随着刻本《梨云馆类定袁中郎全集》在日本的传播而广为人知，并一再翻刻，《瓶史》的影响力日前扩大。大约再过100年，约在日本文化年间，日本出版了几种适合本国人阅读的注释本，以日本人的眼光来解读《瓶史》的美学价值。

日本著名花道家望月义想（1722-1804）从阅读《袁中郎全集》开始，一发而不可收，开始聚焦研究《瓶史》，并以《瓶史》的理论而创立了独具特色的插花艺术风格——人称“袁中郎流”，与诸多同好一起把《瓶史》作为插花艺术的理论来学习并付诸实践，其弟子原溪岸、山和井因此著有《瓶史述要》。他的高足桐谷鸟习稍后又著有《瓶史国字解》四卷，以日文来注释《瓶史》，此书序言亦说：《瓶史》最迟在清康熙元年（1662）前已东传到日本，“前者黎云斋者，据石公《瓶史》建插花法，自称宏道流，大行于世。”笔者就收藏了这一刻本于日本文化五年（1808）正月的《瓶史国字解》，书中用日文详细解读了袁宏道的插花艺术和美学思想，成为日本“袁派”插花的由来。