乔秀岩：古籍整理的理论与实践

台湾过去的古籍出版以影印为主，近来文哲所大力开展清人著作的点校整理工作，可谓有划时代意义。笔者作为爱好者，一直关注古籍整理出版事业，并在实践中对各方面问题产生了自己的想法。只是过去无意表述，没有形成系统成熟的看法。这次奉林老师之命，试整理陋见，向各位老师、师兄、师姐汇报。由于思考能力有限，论述不免零碎且多重复，概念也不够清晰，敬请各位谅解。

（一）古籍整理的基本概念

我们平常阅读的古籍，大多是现代工业产品。能够用二十世纪甚至二十一世纪的资料来讨论研究历史问题，是因为我们相信其中的文字内容直接或间接地反映古代情况。古人根据某些材料，基于某种思想，采用特定的语言方式来撰作一部著作，该著作经过转抄、翻刻流传到今天。有些书撰写时间长，也有些书经过多人、多次的改编，情况很复杂。通过古籍讨论古事，必须了解我们手中的文字如何直接、间接地反映历史现象以及古人思想。分析这些具体情况，以方便读者了解，乃是古籍整理的目标。

古籍整理的出发点是版本。调查各种现存传本，分析其间的关系，是版本学的任务。在版本学研究的基础上，结合各种文献资料，研究这些不同版本上的文字有何特点，有何意义，如何直接或间接地反映古代情况，换言之，了解此书撰作以及流传的来龙去脉，应该说是版本目录学的任务。在此基础上，再深入研究不同版本上的文字，分析整理各种异文的不同意义，乃是校勘工作。阅读整理好的文本，还要借助于训诂学以及文字、音韵学等相关知识。只有适当解决语言问题，才能理解文本所表达的内容。这些工作都做好，才能讨论历史现象以及古人思想。以上是单纯化的文献学模式，实际上各层次的问题都互有关联，不能独立讨论。

古籍整理目前最主要的工作方式是点校，在版本、目录、校勘、训诂各层次问题当中，校勘最值得讨论。1987年出版的倪其心老师校勘学大纲是北京大学古典文献专业的第一部校勘学教材。书中（第三章第四节）论述校勘古籍的目的和任务是「努力恢复古籍的原来面貌，提供接近原稿的善本」。这一论述应该视为比较抽象的理论概述，基本方向的确如此，但实际情况远远复杂。「原来面貌」往往不可定论，「原稿」不如刊本也是常见情况。陈垣根据校勘史书的经验，论四种校勘法，而强调慎用理校。若就经学古籍而言，继承性、逻辑性明显比史书强，校勘必须用各种经学观念及逻辑来检验。总而言之，校勘的问题涉及面广泛，不是单纯的是非判断。下面要将校勘问题与版本目录学问题结合起来讨论。

（二）书与版本的成长变化

今天我们看到的经书，都经过汉晋注家校订，在那以前经过漫长的流传过程，内容不断变化，这一点不待马王堆周易、武威仪礼等材料而自明。即便在魏晋以后，经书文本变化的幅度也相当大，诸多异文都是历史存在。我们认识一部书，应该要有历史眼光，不可以一种文本来否定其它异文。

今从中华书局2001年出版礼记译解第一次印本中，摘录三处礼记正文。

第287页礼运「大道之行也，天下为公，选贤与能，请信修睦。」

第685页祭义「立爱自亲始，教民睦也。立教自长始，教民顺也。

教以慈睦而民贵有亲，教以敬长而民贵用命。」

第828页缁衣「有国家者章义瘅恶，以示民厚，则民情不贰。」

「请信修睦」是十分单纯的错讹文本，礼记绝无这种句子，无需论证。「立教自长始」也是错讹文本，看下文即知当作「立敬自长始」。但此错讹并非礼记译解编排之误，而是阮刻十三经注疏的错字。商务印书馆白文十三经因袭之，黄侃批校也失校，以黄校白文十三经为底本的礼记译解中仍然保留这一错字。假如道光以后的著作引用祭义作「立教自长始」，除了知道这是错误以外，也必须知道这是作者因袭阮元刻本的结果，并非手民之误。「有国家者章义瘅恶」情况更复杂。礼记译解的底本无「家」字，就礼记译解而言「家」字纯粹是误衍字。但衍「家」字却有先例，陈澔集说作「国家」，礼记注疏闽、监、毛本也都作「国家」。另外，「章义」陈澔集说及礼记注疏闽、监、毛本都作「章善」，是因为伪古文毕命作「章善」，礼记释文已经说明「尚书作善」，唐石经初刻亦作「善」，后改「义」。校勘记、抚本考异都认为衍「家」、作「善」为错谬，郑注礼记的文本应该是「有国者章义瘅恶」，而陈澔集说的礼记文本即作「有国家者彰善瘅恶」。如果明 清人的著作里引缁衣作「有国家者彰善瘅恶」，决不能说是错误。「有国者彰义瘅恶」、「有国家者彰善瘅恶」，两种文本都是礼记文本，而且带有不同的背景意义；「立教自长始」之与「请信修睦」同样不能认为是礼记文本，但「请信修睦」是必需无条件消灭的错字，而「立教自长始」是历史存在而且有过一定影响的错字，可以说在礼记文本概念的边缘上。越是历史长远的经典，文本概念越复杂。书好像一个人，有成长发展，也有蜕变老化。正如一张照片不足以代表一个人，一种文本也无法代表一部古籍。

版本的寿命较之古籍本身，短暂许多。使用时间最长的如所谓三朝本南北朝七史，南宋前期刊版，刷印使用至万历年间，先后四百年。但其间经过不断的修补，至嘉靖时原版不存一叶，即南宋中期补版亦寥寥无几。又如日本 足利学校所藏明州本文选，版本学家认为是南宋初刊行后未经修补的印本。台湾、日本、大陆收藏的同版书无虑十套，无不经过绍兴二十八年大量修补，如日本东洋文库藏本，据尾崎康先生调查，补刻叶已占七八成。不足二十年时间，而七八成书版已被更换，可见一种版本也不断在变化，而且速度相当快。

书与版本都在不断变化，因而一个印本代表不了一种版本，一种版本也代表不了一部书。虽然如此，我们认识一部书、一种版本，并不是直接认识无穷变化的一切现象，而是形成一个概念。因此，问题在于我们如何形成书与版本的概念。

（三）书与版本之辨别

书是抽象概念，版本是具体实物。版本不能跨越时间、空间的限制，书则可以。请从礼书通故选两段文字，进一步说明问题。

羣祀礼通故第48条引郑玄针膏肓：「孟夏之月，令雩祀百辟卿士有益于民者。」

郊礼通故第40条引先郑周礼注：「鬰草千叶为贯，百二十贯，筑以煮之镬中。」

案月令「雩祀百辟卿士有益于民者」在仲夏，任何版本都不在孟夏。虽然如此，「孟夏」并非「仲夏」之讹。月令郑玄注说「雩之正，当以四月」，是郑玄认为应该在孟夏，所以自撰针膏肓即当孟夏月令。郑玄原文如此，昭公七年左传正义引亦如此，故黄以周也照抄无误。可见在郑玄以来学者的月令概念里，「雩祀百辟卿士有益于民者」之文在仲夏，其事在孟夏，而其事在孟夏这一点从来没有任何版本直接体现过。又案：鬰人注作「十叶」，任何版本都不作「千叶」。虽然如此，也不能认为「千叶」是「十叶」之讹。黄以周在肆献祼馈食礼通故第55条说明「先郑『十叶为贯』，十当作千」，其说实出段玉裁说文注。（周礼汉读考、周礼正义均不见此说。）且不论他们的见解妥否，必须知道他们相信「十」是讹字，应该作「千」，所以引用自然作「千」。他们引用的是他们认为正确的礼记文本，而这种文本只存在于他们的脑子里，从来没有印在纸上。

每一部书的概念都具有丰富的文化含义，任何一种版本都无法代表。但实际上经常有人不了解书的概念，根据版本胡乱校改。如中华书局点校本礼记集解第591页

士虞礼：「尊于堂中北墉下。」〔一〕

校记〔一〕：「堂」，原本作「室」，据仪礼 士虞礼改。

按照仪礼的宫室概念，「堂中北墉」不可能连言。所以不必调查版本，即可断言仪礼没有「尊于堂中北墉下」这种句子。假如有宋本如此写，也只能认定是宋版讹字。底本作「尊于室中北墉下」本来无误，校者以不误为误，是因为中华书局的十三经注疏本作「堂」，遂谓「仪礼」作「堂」，混淆了书和版本的概念。区区一个中华版，怎么能够动摇我们有两千年悠久传统的仪礼概念。我们必须知道仪礼只能作「室中北墉下」，作「堂中」不过是版本讹字，与仪礼无关。又如第794页

乡饮酒义曰「尊于房户之间〔一〕，

校记〔一〕：仪礼乡饮酒义「户」作「中」。

校记的「仪礼」自然是「礼记」的笔误，但礼记乡饮酒义也不可能作「房中之间」。实际上，作「房中之间」是阮刻十三经注疏本的讹字。与第591页的「堂中北墉」不同，校者在这里出校没有改字，或许察觉到「房中之间」的不辞。但作者孙希旦卒后三十年才出现的版本讹字，与礼记集解何干？拿一极其无聊的版本偶讹字来说「乡饮酒义」作某字，岂不荒唐？问题严重的如中华书局点校本尚书今古文注疏，点校说明有如下一段话：

校以他书的，周易、尚书、诗经、周礼、仪礼、礼记、左传、公羊传、谷梁传、论语、孟子、尔雅及其注疏，用中华书局影印的清阮元重刻宋版十三经注疏本；大戴礼记用中华书局大戴礼记解诂点校本；说文解字用中华书局影印的清陈昌治据孙星衍覆刻宋本改刻的一篆一行本；国语及韦昭注用上海古籍出版社点校本；周书用抱经堂丛书本；史记及其集解、索隐、正义，汉书及颜师古等注，后汉书及刘昭、李贤等注，三国志及裴松之注，宋书，用中华书局点校本；水经注用商务印书馆四部丛刊本；管子、墨子、荀子、吕氏春秋、淮南子、春秋繁露、说苑、颜氏家训，用商务印书馆四部丛刊本；贾子用上海人民出版社贾谊集点校本；论衡用中华书局论衡注释本；白虎通用抱经堂丛书本；潜夫论用中华书局版汪继培笺、彭铎校正本；楚辞用中华书局楚辞补注点校本；文选用中华书局影印胡克家覆宋淳熙本；通典、文献通考用商务印书馆万有文库本；太平御览用中华书局影印宋刻本；艺文类聚用上海古籍出版社点校本；江声尚书集注音疏及段玉裁古文尚书撰异，用皇清经解本。

用大段篇幅说明自己对这些经典古籍都没有应有的书概念，宣布要用作者根本不可能见到的版本来削足适履，这种校勘不如不做。如第489页校记〔一〕：

下引大戴礼记说明堂之制之文，见明堂篇，原误作盛德篇，今改正。

第490页校记〔一〕同样也将「盛德篇」改为「明堂篇」。案点校前言知点校者用中华书局大戴礼记解诂点校本。且不论用二十世纪的排印本校改嘉庆年间著作的荒唐，核之大戴礼记解诂，引文固然在明堂篇，但目录还有说明「许氏五经异义引此经文，称为盛德记」，可以知道称「盛德篇」确有根据。（孔广森补注直接将所谓明堂篇文字归入盛德篇。相对而言，孔广森补注较之解诂更适合作标准注本，而近二十年来解诂影响力远比补注大，这纯粹是因为解诂有中华书局点校本，而补注没有单行本。由此亦可见出版事业对学人读书往往有决定性巨大影响，所以我们对文哲所的点校项目期望很深。）这一段内容，大戴礼记流传版本都在「明堂篇」，孙星衍认为引此内容应该称「盛德篇」，是孙星衍的大戴礼记概念如此，校者不可以拿版本来乱改。类似例子屡见不鲜，如引益稷文而称皋陶谟，引有司彻而称少牢，学者的书概念都不与版本文字一致，引文在所有版本上都属有司彻，也不可以把少牢改为有司彻。又如第525—526页「禹平水土，主名山川，释水注〔一〕云『从释地以下至「九河」，皆禹所名也』」，校记〔一〕云：

「注」字原无。案：下引为郭璞注文，因知脱一「注」字，今径补。

其实这两句话唐石经以来各种版本都作经文，邵晋涵、郝懿行也都视为经文，孙星衍也相信为尔雅正文，所以引来证明禹的行事。若是郭注，作为书证也不够分量。校者见阮元刻本此两句刻成小字，遂断定为郭注，应该说是孙星衍想象不到的。

中华书局点校本礼记训纂第860页

「牖，穿壁以木为交窗也。从片，户甫声。〔一〕」

校记〔一〕：「声」字原脱，据说文 片部补。

底本作「从片户甫」与大徐本合，校者补作「从片户甫声」与小徐本、段注本合。盖校者止凭段注本，论断「说文」作「从片户甫声」，因而认为作「从片户甫」脱「声」字。在我们看来，说文的文本也很复杂，大徐本、小徐本都是说文，不能据小徐本否定大徐本，更不能以段注本为绝对标准。又如第885页乡饮酒义「象月之三日而成魄也」下

释文：「魄，说文作霸，云：『月如生魄然也〔一〕。』」

校记〔一〕：「如」，原误「始」，据经典释文改。

经典释文也是文本比较复杂的一部书，就这一段而言，上海古籍影印宋版以及通志堂本均作「如」，但余仁仲本礼记、阮刻注疏本等附刻释音作「始」。说文诸本皆作「月始生」，作「如」文义不通。再核武成释文云「魄，说文作霸，云『月始生魄然貌』」，可证乡饮酒义释文也应该作「始」。作「如」者宋版、通志堂本等版本讹字，（黄焯汇校失校。）断不可以说「经典释文」作「如」。我们手里所持的确是版本，但读书需要穿过版本错讹，读不包括错讹的内容。否则只不过是看版本文字，那是二十世纪、二十一世纪的工业产品，与今天报纸无异，不足以讨论古人、古事。

中华书局点校本毛诗传笺通释第554页

方言：「屝〔一〕、屦、麤，履也。」

校记〔一〕：「屝」原作「扇」，据方言（周祖谟校笺本）卷四改。

案：方言版本无论宋本、汉魏丛书本、戴本、卢本还是钱氏笺疏本，莫不皆作「屝」，未闻有作「扇」者，而且从内容来考虑，自然以「屝」为是，作「扇」不通，只能认为是讹字。我们判断方言作「屝」，不作「扇」，毫无疑问，不仅周祖谟校笺本作「屝」而已。现在校者不直接称「据方言改」，而称「据方言（周祖谟校笺本）改」，表面看似保守的做法，实际上是错误的。仅凭一个周祖谟校笺本，不可以校改道光年闲的著作。只有确定按照马瑞辰的方言概念应该作「屝」，不作「扇」，才能校改。

引书不是引版本文字，我们校古人引书，必须了解该书的历史概念，根据作者对该书的认识来校引文，切忌拿我们手头上的版本随便乱改。

（四）附论当代学术规范

下面摘录有关贝多芬交响曲的两段文字：

第五交响曲的第一乐章是建筑在用两个音写的四个音符构成的主题上。这无疑是音乐主题的最小限度。这里乐队的敲打声像命运、不可抗拒的力量支配着我们。他们的进行没有松劲的时候，主题发展的无情的逻辑被双簧管奏出的如怨如诉的小宣叙调所打断，这只是使我们再一次陷入迅速的骚动中，这场混乱直到乐章末尾才停息下来。（Paul HenryLang,Music in Western Civilization,1941年。简体中文版西方文明中的音乐，2001年贵州人民出版社。）

第三交响曲：这部交响曲的演奏有着比「浪漫」成分更多的「革命」成分。第一乐章演奏得极快，已经接近于不可能演奏的节拍机标记，这一点加上织体的紧密衔接，足以造成一种具有非凡感染力的戏剧性的急迫感。在第671小节（播放时间为15’04”处），加德纳使音乐形成了一个高潮，这种处理十分恰当，因为这一高潮在音乐的发展进程中具有关键作用，但却为大多数指挥家所忽略。（理查德德•奥斯本加德纳指挥的贝多芬九部交响曲，Gramophone，November1994，中文译文见爱乐丛刊——音乐与音响第七辑，北京三联书店。）

后段奥斯本的文章是唱片的评论，主要讨论指挥家加德纳的指挥表演艺术。前段保罗•亨利•朗讨论的是贝多芬的作曲艺术。作曲艺术必须经过表演艺术才能让我们听到，我们听到的是当代乐队的表演，但是我们仍然可以讨论两百年前贝多芬的作曲艺术。保罗•亨利•朗说到「乐队的敲打声」，也提到「双簧管奏出的如怨如诉的小宣叙调」，但不会有人要求他出脚注说明唱片版本以及播放时间，因为表演是曲子的表象，并非曲子本身，任何一张唱片都不能代表贝多芬的曲子。无论是卡拉扬指挥的，还是克莱博指挥的，贝多芬就是贝多芬。加德纳的演绎特色比较突出，实际上所有指挥、乐团的演出，甚至同一指挥、乐团的演奏，每一次都不可能完全一样。反过来说，伯姆也好，伯恩斯坦也好，都不能代表贝多芬，绝不可能。听他们的演奏，我们一方面欣赏他们的表演艺术，另一方面通过他们的表演，也能够欣赏贝多芬的音乐，可是他们不是贝多芬。书与版本之间的关系，犹如曲子与唱片。没有人混同曲子与唱片，而很多人不能分辨书与版本。

来自西方社会科学的所谓「学术规范」要求我们引书必须注明出版社及页码，我们人在江湖，有时不得不应付这种「规范」。实际上，引古书要求指定一个版本，如同讨论贝多芬第五交响曲要求指定一张唱片，实在无从选择。而且注记当代版本的页码也没有积极意义。比如1926年上海 锦章书局影印的阮刻十三经注疏，似乎在三四十年代普及最广，被认为标准版本，所以哈佛燕京的礼记注书引书引得等皆据以为本。岂知不过半个世纪，几乎绝迹，我自己未曾一见。由于锦章书局影印时进行缩拼，页次与底本不同，与其它版本都不一致，因此那些引得也就失去了实用价值。后之视今犹今之视前，我们今天认为中华书局的点校本二十四史堪称定本，学术界普遍以为标准版本，但据说现在书局有重新点校推出新版的计划。他们将来的新版能否成功，现在不便评论，至少可以肯定，现在的点校本二十四史将来也会有被淘汰的日子。到时候，现在所谓规范化的学术论文引用正史文本出脚注的页码，都要变成信息垃圾。其实，引正史只要写明篇名，没有任何问题，最多看情况写卷次即可，版本页码毫无必要。篇名、卷次是属于书的概念，不管将来有甚么版本，都不会有改变。至于页码，每一版本都不一样，没有普遍意义。如中华书局新编诸子集成点校本墨子闲诂有1986年版与2001年版，装祯设计无异，但经重新排版，页次全然不同。例如公输篇「子墨子解带为城，以牒为械」这段话，1986年版在第447页，2001年版在第486页，相差四十页。若据1986年版记录页码，用2001年版无法核查。其实只要写公输篇，任何版本都可以查到，何必写这种才过十几年即变成垃圾的页码来污秽文章。版本是具体物品，也是商品，所以一方面受市场机制的控制，很快被淘汰，另一方面也受空间的限制。去年过世的北大中文系 孟二冬教授，几年前在东京大学进行访问研究。有一次告诉我说，东京大学的资料室没有全唐文，不便研究。其实东京大学的资料室虽然简陋，也不至于连一套全唐文也没有。问题是，他们的全唐文是台湾影印本，而孟教授平常使用的是中华书局的影印本。两种影印本，用的底本无异，但影印本页码互不相同。孟教授的笔记引用全唐文中的资料，都用中华版的页码来注明出处，换了台湾版无法查找。当然，写页码纯粹是为了平常核查方便，所以他后来编撰出版的登科记考补正引用全唐文资料，也只写卷次篇名，没有写页码。我们不乏这种事例。英文著作引用中国古籍，经过翻译，很难想象原文写的是甚么。于是有必要核查原书，却发现脚注写「某某书，多少页，四部备要本」。台湾 中华书局的四部备要在西方学术界相当普及，而在大陆49年以后一直没有重印整套四部备要，现在很少看见整套四部备要，更不用说台湾版。美国学者注明引文出处，往往不写篇名，只写页码，如果没有同一出版社的同一版本，仅凭英文翻译查找相应原文，难度极大。

古籍的书概念不免带有一定的主观性，但在社会上存在一定的共识，太过离奇便不会被人接受，这就是文化传统。书概念存在于学者脑子里，但他的脑子具有社会性，因此也可以说书概念如同语言，既在个人脑中，又存在于社会上。余嘉锡曾论引文记卷数之始，（读已见书斋随笔，见余嘉锡论学杂着。）引汪远孙借闲随笔曰：「顷阅梁皇侃论语疏卷七『子谓卫 公子荆』节云：『事在春秋第十九卷襄公二十九年传也。』是卷引春秋传凡七处，皆记卷数。卷十『虽有周亲』节云：『尚书第六泰誓中文。』则六朝已有之矣。」汪氏所见皇疏，乃清代 日本刻本或其翻刻本，不能据此以为皇侃原文。正如余嘉锡案语所言，「引篇名，犹之引卷数也」，对我们来说，只要说襄公二十九年传，说泰誓，所指十分明确，加上卷第，不仅无益，反而添乱，影响阅读。但日本没有古籍文化，人们对经书不熟悉，仅知篇名犹感不便检查，所以才有必要添写卷第。汪远孙、余嘉锡等人不了解化外世界，想象不到没有古籍文化的社会，所以也没能想到这些卷次是日本学人所加，因而误信版本衍字为皇侃原文。近代以来的学者，引书多记卷次，但如经书仅记篇名，要以核查方便为准。中国学者引古书字句而注记出版社、页码，混同书与版本，不知始于何人，据我所知，洪业是较早的例子。洪业受美国学风影响，而且颇有疑古精神，礼记引得序、白虎通引得序等著名论文，都是质疑这些古籍的传统书概念。既然怀疑传统书概念，讨论问题应该从具体版本出发，引书必须详写版本、叶次。这种思想作为一种文化态度是可以理解的，虽然他实际上引用的仍然是书而不是版本，不能否认逻辑上有混乱。（所谓疑古，也不可能怀疑一切，所以他们一方面质疑某些传统概念，但立论的根据还是离不开其它传统概念，方法上无法彻底。彻底怀疑一切，只能做笛卡尔的哲学，无法谈历史。）我们对洪业应该给予一定的历史地位，承认他有特殊的文化心态，但也应该明白我们离不开我们的古籍文化，只能在此文化当中研究此文化。不了解书概念则无法引书，引书与引版本文字必须分别，若要点校古籍，尤其切忌混同书与版本。

学术规范论者现在的主张是引用古籍必须注明出版社及页码，他们将来对古籍校勘的要求，应该是他校必须选用一种标准版本，不合该版本的文字，即使是标准版本的讹字，皆需出校。标准化论者的口号是程序透明化、客观化，因为只要透明化、客观化，一切都变成可以用权、钱来处理的问题。书概念是一种文化，需要我们花时间学习，不是有权有钱就可以弄到手的，所以他们要求用版本来代替书概念。版本是可以买、可以借的。谁有权有钱，谁就拥有最好的版本条件。然后出钱招兵，叫他们按照规则办事，标准化的点校本就可以按计划生产出来，也可以批量生产。既然是严格执行标准生产的成果，再也不许我们说这些点校本是文化垃圾。我们批评麦当劳的垃圾食品，麦当劳还会反驳说他们的产品比我们自己做的更卫生，道理完全一样。这样做，是只认权钱不认思想，等于否认古籍书概念原来极其丰富的文化含义。文化，尤其传统文化，犹如空气与水，本来应该属于天下所有人，大家平等受益。有权有钱人一手破坏自然环境，一手推销纯净水及空气清洁器。但愿我们传统文化的将来不要像空气与水那样。

（五）书与资料

随着图书馆界对稿、抄本整理工作的进展，越来越多的学者开始关注稿、抄本。一般而言，稿本不是定本，抄本文本不稳定。因此，若有作者自订的刊本，自当视为定本，即无作者手订刊本，大多数情况也应以原始刊本为定本。例如周礼正义有孙诒让自己出版的排印本，排印本的校订工作应该比稿本更周详缜密，因此排印本可以视为周礼正义的定本，稿本只有参考意义。仪礼正义胡培翚没能编辑完成，经杨大堉等人整理后，由陆氏刻版行世，虽然问题很多，但总会比稿本更完整，而且后来的学者阅读参考的都是此种刻本或其翻刻本，应该视为标准版本。假如发现胡培翚稿本，对仪礼正义的点校整理不会有多大意义。稿本对研究这些学者自然很重要，但周礼正义、仪礼正义这些书，已经是社会存在、历史存在，不仅仅是研究孙诒让、胡培翚的资料。

中央图书馆藏后汉书残卷（含南宋初期刊十行本）有钱大昕手跋：

后汉书淳化刊本止有纪传，其志三十卷则干兴元年准判国子监孙奭奏添入。但宣公误以为刘昭所补，故云「范作之于前，刘述之于后」，不知志出于司马彪续汉书，昭特注之耳。彪 西晋人，乃在范前，非在范后也。

此本虽多大德补刊之板，而志第一至第三尚是旧刊，于朓、敬、恒、征等字皆阙末笔，而让、勖却不回避，知实系嘉佑以前雕本。虽屡经修改，而古意犹存，断圭零璧，终是席上之珍也。乾隆甲寅四月嘉定钱大昕假观并识。

同样内容见于濳研堂文集卷二十八：

后汉书淳化刊本，止有蔚宗纪传百卷；其志三十卷，则干兴元年准判国子监孙奭奏添入。但宣公误以为刘昭所补，故云「范作之于前，刘述之于后」，不知志出于司马彪。彪 西晋人，在范前，不在范后。刘昭本为范史作注，又兼取司马志注之，以补范之阙。题云「注补」者，注司马书以补范书也。自章怀改注范史，而昭注遂失其传，独此志以非蔚宗书，故章怀不注，而司马、刘二家之学流传到今，宣公实有力焉。

此本虽多元大德九年补刊之叶，而志第一至第三尚是旧刊，于朓、敬、恒、征字皆阙末笔，而让、勖却不回避，知实系嘉佑以前刊本。惜屡经修改，古意渐失，然较之明刊本，则有霄壤之隔矣。

手跋在书册上，读者首先是藏书者，其次是其它观摩此书册的人，所以简要说明自己的鉴定意见，赞美残卷，并署名，署时间，信而有征，适当提高残卷的身价。文集所收跋文多出说明刘注续汉志流传情况的内容，与此残卷无直接关系，对收藏者无意义，所以手跋没有这段内容。相反，赞美残卷，署名、署时间等，对不会直接看到原件的天下学人毫无意义，钱大昕手订的文集不会照录，鉴定版本的评语也要更加客观，「席上之珍」这种奉承话，自然登不到文集里。包括钱大昕在内的传统学者认为，文章要公诸天下，传之千载，像这篇手跋不算真正的文章。

1981年中华书局出版启功丛稿，作者前言引郑板桥语：「死后如有托名翻板，将平日无聊应酬之作，改窜烂入，吾必为厉鬼，以击其脑。」有些文字，确实是作者所写，但作者会不满意，甚至发现有错误，不希望流传。寻找挖掘作者不愿流传的材料，对了解作者的确有帮助，但这毕竟是狗仔队行为，不是与古人交流的正途。如段玉裁误谓淳化年间有注疏合刻本，钱大昕曾经误从段说，后来知道其误，所以养新录中持注疏合刻在南宋之说。后人掇拾钱大昕遗墨，将误从段说的文字编入养新余录中。汪绍楹介绍这情况后，评论说「故集贵手订」。（文史第三辑阮氏重刻宋本十三经注疏考）潜研堂集、养新录皆钱氏手订，而养新余录出后人拾遗编辑，养新余录中的文字大概都是钱大昕亲笔所写，但不能代表钱大昕的学问。类似问题在胡培翚身上也曾发生过。研六室文钞是胡培翚手订的文集，胡先翰、胡先頖序文钞说胡培翚编文钞十卷，「其无关经义者，虽已传于外，概命勿付梓」。文钞卷六王石臞先生八十寿序后，胡培翚自我解释说：「古人集中不载寿序，此作私窃以为有关学术，故特存之。」张舜徽引此，说研六室文钞「在清人文集中，最为纯粹」。胡培翚身后，后人另编补遗一卷，就不知道筛选取舍，只能有甚么收甚么。如泾县龙神庙碑、孝子朱皋亭先生墓表等与经学毫无关系，可以说是「无聊应酬之作」，按胡培翚自己的标准，不可以混入研六室文钞。文哲所的胡培翚集将补遗六篇散入研六室文钞十卷中，而且不保留补遗篇目，则文钞十卷已经变质，让张舜徽虚称「纯粹」，补遗一卷踪迹全无，这种处理方法未免失妥。

编好的文集有一定的体例，也有自己的宗旨，书名、卷次、篇目都已固定，这些都包含在一部著作的书概念中。即使是后人编辑的文集，只要编辑有法，不至离谱，而且广泛行世者，自当承认此类文集的书概念，因为已经定型，而且曾经在社会上产生过影响，具有无法磨灭的历史意义。至于文集未收的文字，或许是编文集时删汰舍弃的杂文，或许是编完文集以后的作品，未尝不是我们了解作者的好资料。如据后汉书手跋，我们知道钱氏鉴定此残卷在乾隆五十九年。又如研六室文钞补遗所收上罗椒生学使书，就是胡氏向罗氏请求为仪礼正义写序的信，透露一些个人信息，对我们了解胡氏经历有帮助，尽管胡氏自己应该不会希望后人看到这种求情信。对此，我们应该分别处理。文集是书，是已经成为社会共识的一种概念；集外的文字是数据，应该另外汇编。具体来说，如后汉书手跋与文集所收跋文，虽然有密切关联，但应该作为两种文本处理，文集的归文集，手跋看情况，若有需要而且有条件，可以另编遗墨汇录，不必试图互相校订，更不可以撮合两者改订成新的文本。像胡培翚，应该承认研六室文钞十卷补遗一卷是社会公认的书概念，卷帙、篇目不要改动，除此以外的遗文，应该另为一编。又如广陵书社版新编汪中集，有新编「文集」八辑，而述学不见了。汪中之名离不开述学，虽然也有二卷、六卷等不同编辑内容，版本情况复杂，但述学始终是一部重要的书概念。「新编」编者只关注文章内容，而忽视述学作为书的概念，因此新编汪中集对利用其中每一篇文字的学者或许有所方便，但不能满足我们古籍爱好者的要求。至少应该保留各种版本的卷第、篇目，否则手拿新编汪中集，对汪中的最主要著作述学仍旧茫然得不到概念。书概念是有机的整体，改动编次，就算有同样的部件，也面目全非。体解二十一体，堆在一起，说这就是一只猪，固无问题，因为猪是要吃要利用的，只要不缺斤少两即可。但对人不能如此，对书也不能如此。

如何界定书的概念，也是图书馆编目工作中经常遇到的问题。如目前大陆几家大图书馆正在联合编辑古籍总目，目标是编一种古籍种类目录，希望能展示我们到底有多少种古籍。例如经义述闻有不分卷本、十五卷本、三十二卷本，另外有皇清经解本，都要分别著录。其中不分卷版，随写随刻，内容逐渐增多，此书正在成长发展，因此各地收藏的不同印本，所收条数应该有差别，但具体情况无法细分，只能算一种版。后来作者继续增订内容，有十五卷本、三十二卷本，自然都算不同版别。情况特殊的，如昭代丛书，往往把一部书拆开来作独立的书。惠栋的九经古义从撰写、流传的情况看，应该算一部书，而昭代丛书作为周易古义一卷、尚书古义一卷等互相独立的九种书。胡匡衷有侯国职官表，本来是仪礼释官九卷的一部分，昭代丛书抽刻作为一种一卷的书。昭代丛书中的周易古义一卷、侯国职官表一卷等，作为版种，不能不著录，但不宜认定为独立的书。独立抽刻是昭代丛书的特殊行为，若认定为独立书种，则古书种数会无限膨胀，一发不可收拾。如福建省图书馆收藏一部抄本「仪礼注疏考证不分卷」，算不算一部书？当然不能算。我曾经学仪礼疏，为校读方便，将殿本注疏每卷后附录的考证复印下来，用订书机钉好，至今仍在手头。这不是「仪礼注疏考证不分卷」而何？只不过有墨笔抄录与电子复印之技术不同而已。如此尚可认为一种书，千万种古籍随时可以制造，岂不荒唐。可见，从图书馆编目的实际工作经验来讲，对书的认定还是要有文化历史的眼光，不能止看客观现象，而要了解一部书如何产生、如何流传，对书要有动态的把握。

我们需要建立属于社会、属于历史的书概念，而将此与其它不成书的数据分开来整理。