朱熹理学体系研究
研读经典
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朱熹理学体系研究
王国良
（安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心 安徽合肥 230039）
【摘要】朱熹继承了北宋以来的儒学思潮，对北宋五子之学进行加工、整理、综合创新，同时兼采众说，建立起一个前无古人的集大成的理学体系。朱熹理学体系的基本构架就是由互相联系、两两相对的范畴组成一个相对完整的理论系统，即理与气；天理与人欲；天命之性、气质之性；道心、人心；公与私；义与利；王道与霸道。
【关键词】朱熹；理学体系；形而上；形而下
朱熹全面继承了北宋以来的儒学思潮，对北宋五子之学进行加工、整理、提炼、锻造，进行综合创新，同时兼采众说，“综罗百代”，建立起一个前无古人的集大成的理学体系。朱熹理学体系的基本构架就是由互相联系、基本上是两两相对的范畴组成一个相对完整的理论系统；即理与气；天理与人欲；天命之性、气质之性；道心、人心；公与私；义与利；王道与霸道。朱熹作为集大成者，把北宋理学中有创见的合理性因素全部吸收进来，但又不是简单的兼收并蓄，不是将各种思想排列组合拼凑在一起，而是经过批判、改造和扬弃后的一次系统的、创造性的总结，是在前人思想资料的基础上进行精密的理论创造的有系统的哲学体系。朱熹思想体系的形成还包括与他同时代的思想流派的交锋与融摄，如与湖湘学派关于“中和”与“仁”说的论争，与陆象山心学学派的论争，与陈亮、叶适的事功学派的辩论等等。他们之间互相辩论，切磋学术，或集会、或访问、或通信，往来密切，相互促进，相得益彰。朱熹综合批判吸收了同时代学者的思维成果，融合儒释道及诸子各家之学，而归宗于儒，建立一个兼容统摄释道，把宇宙、自然、社会、人生、形上世界、现实世界、意义世界与可能世界融为一体的庞大新儒学体系，是中国哲学文化发展的一个高峰。特别是朱熹系统整合儒释道，成功地回应了佛学的冲击与挑战，证明中国文化对外来文化具有充分的消化吸收的能力，从一个方面表明了中国文化的伟大胜利。
1 理与气
朱熹理学体系的特点由互相联系、基本上是两两相对的范畴组成的理论系统。我们先将主要的范畴按照内在的逻辑层次排列如图1。
理 → 气
道 → 器
太 极 → 阴 阳
理 → 事
天 理 → 人 欲
天命之性 → 气质之性
道 心 → 人 心
性 → 情
善 → 恶
公 → 私
义 → 利
王 道 → 霸 道
未 发 → 已 发
中 → 和
德性之知 → 闻见之知
图1 朱熹理学体系中两两相对的范畴
构成朱熹理学核心价值体系的是这些对应范畴：理与气；天理与人欲；天命之性、气质之性；道心、人心；公与私；义与利；王道与霸道。理气关系是理学天人合一理论的基础，是理学体系得以成立的绝对根据，因此必须首先探讨理气及其相互关系。
理和气是理学中的两个主要范畴。二程对理气多有讨论，但没有明确讲理和气的关系，也没有把气提高到和理相对等的地位。张载把气提到主要地位：“太虚无形，气之本体”；“太虚即气”，并以气本体说否定佛、道的空无说。但张载很少讲理气关系，只是在讲存天理灭人欲时讲理。朱熹批判吸收了张载的气化学说，第一次全面讨论了理气关系，提出了系统的理气论，使理学形而上学的体系得以最终确立
朱熹正式把理气问题结合起来，具体而微地探讨了理气关系问题，为理学体系的成立创建了宇宙论基础，确立了形而上学本体论根据。理气与太极、阴阳、道器关系问题是同等层次问题。
朱熹认为，天地之间，有理有气，二者缺一不可，理气同时存在而无始无终。但二者不是对等并列关系，理毕竟为主、为本，气为次、为从属。他说：“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，心禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也”。 [1] 答黄道夫“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。 [2]114“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气”。 [2]114从这里可以看出，朱熹原则上认为，理气不可分离，共同构成世界万事万物，但理是形而上者，是生物的根本，气是形而下者，是生物的材料。理起主导、主宰作用，理决定气的产生、发展。
朱熹根据他对理气关系的看法把其理论体系分成形而上与形而下两个逻辑系统。理是朱熹哲学的最高范畴。理的含义有多种，朱熹常说，理是万物的“所当然”、“所以然”，“使之然”。此处之理有原因，内在必然性、合理性之意。天地之间，只是阴阳之气滚来滚去，但其中有理，有时称为“自然”、“自然当然之理”，有动力、有规律之意；他又说理是“条绪”、“条理”，“阴阳五行错综不失条绪，便是理”。[2]116 “理是有条理，有文路子”[3]237。 关于理的这些随缘解说，归纳起来有法则、原理、本质、规律、原因、动力、必然性等意义。在朱熹看来，这许多方面的意义是互相贯通的，都可以用理字来表述，其内涵则可以根据不同内容作解释。
朱熹以为，理不是若实有一物在眼前，不是光辉辉地在那里存放，理“无形迹”可言，理是人要通过抽象思维才能认识和掌握的东西，从主体人的认识角度而言，理是从万事万物中抽象出来的一般观念或普遍原则。“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，它却不会造作”[2]116， 即理本身无情感，无意志、无思无德。理的这种特征类似于“空”，但又不是空无一物，不是纯粹的空无，它有实际内容，是“实理”，而不是等同于佛家的“空理”。
朱熹所说的气，主要是指构成天地万物的物质材料，是标志一般物质实在的范畴，“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已”[2]117 ；“盖气则能凝结造作”，“气则能酝酿凝聚生物也”；“天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子自地生出一个物事，这个即是气。”[2]116气又与阴阳、五行相联系，“阴阳是气，五行是质，有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。”[2]123 朱熹不像张载那样视气为本体，而是将气视作生成万事万物的具体材料。它有形体，有方所，能造作，能凝聚生物。
理和气都是高度抽象概括的产物，但代表两种不同意义的存在。理是通过思维（心）把握的观念性存在，气则主要是可由闻见直接感觉到的物质性存在。前者是“形而上者”，后者是“形而下者”。形而上者无形无象有此理，形而下者有形有象有此物。前者是抽象存在，后者是具体存在。任何事物都是抽象与具体的统一。天地日月、人物草木、禽兽，都是形而下者，但必有形而上之理。二者不相分离，又不相杂，是人们常说的“不离不杂”的关系。对理气关系的这种理解，也属于典型的形而上学的机械理解。从形而上与形而下的关系来说，二者有根本的不容混淆的区别。“说这形而下之器中，便有那形而上之道，可；若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”[4]2024理气的关系也可作道器关系解。
作为形上形下的理气关系，主要是本末、体用的关系，即理本气末，理体气用的关系。也就是它们有主次的逻辑关系。理是形而上者，起决定、支配、根本作用，气是形而下者，处于从属、听命、被支配、被构造的地位，是质料、材料，没有自己的规定性。气虽然能凝聚生物，但却是按理的原则来凝聚生物。
朱熹认为，就一般事实来说，理气互相依存，“理未尝离乎气”；[2]115 才说理便有气，理气始终不能相离。“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”[2]115 “如阴阳五行错综不失条绪，便是理，若气不结聚时，理也无所附着。”[2]115 不能说有一个阶段只有理而无气、或只有气而无理。
从理气的逻辑关系来说，理毕竟为主。因此，如果一定要追问理气谁先谁后，朱熹必须首先回答理在先，气在后，这就是人们常提到的“逻辑在先”说。理先气后其次可能是因为气依傍理行。朱熹揣测说：“而今知得他合下是先有理，后有气邪？后有理，先有气邪？皆不可推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理也在焉。”[2]116如果气是依傍理行，当然是先有理，然后气才能依傍，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了”。[2]114 第三，理先气后是逻辑推论所逼出的结论。“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”[2]115“必欲推其所从来，则须说先有是理。”[2]115第四，理常存不变，而气则有变化聚散，因而理在气先。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[2]116 最后，从上下顺序说，先有上，后有下，那么理为形而上，气为形而下，故理在气先。“然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”[2]115
理先气后，不是从物理学上的因果关系即时间顺序来立论，而是逻辑关系的推论，也是朱熹的理论体系得以成立必须作出的回答。
理气关系为朱熹全部思想体系，包括核心价值在内，建立了宇宙本体论基础，是天人合一体系得以成立的根据。
2 儒家之理与佛教之理
朱熹理学所提炼出来的理，是一个最高的思辨抽象物，是宇宙的根本法则，根本规律，是宇宙的本体。一个晶莹剔透的理概念的出现，表现出儒学的形上本体思维已达到佛学思辨的高度，表现儒佛道在本体论方面已融为一体。一般认为，这是程朱理学汲取佛教华严宗理事说的有益思维成果而达到的纯粹形上之维的高度。而陆王心学主要得益于禅宗的“自性即佛”的思维方式。
朱熹曾说过一段颇为意味深长的话，表明他的境界已达到儒、道、佛三教合一的高度:“看得道理熟后，只除了这道理是真实法外，见世间万事，颠倒迷妄，耽嗜恋着，无一不是戏剧，真不堪着眼也。”又答人书云：“世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法耳。”[5]296 道家视世间万事为自然流转，庄子妻死，他可以鼓盆而歌，以为庆贺其妻重归大化，佛家视大地山川为幻妄，朱熹也说世间万事须臾变灭，只有操持把定理为真实法，他确实将儒释道贯通了。
朱熹已体会到儒释一致之处，但朱熹更强调儒释的区别，否则理学就不能称之为新儒学了。他说：“佛经云：‘我佛为一大事因缘出现于世’。圣人亦是为一大事出现于世。上至天，下至地，中间是人。塞于两间者，无非此理。须是圣人出来，左提右挈，原始要终，无非欲人有以全此理，而不失其本然之性。‘天佑下民，作之君，作之师’，只是为此道理。所以作个君师以辅相裁成，左右民，使各全其秉彝之良，而不失其本然之善而已。故圣人以其先得诸身者与民共之，只是为这一个道理，如老佛窥见这个道理。庄子‘神鬼神地，生天生地’，释氏所谓‘能为万象主，不逐四时凋’，他也窥见这个道理。只是他说得惊天动地。圣人之学，则其作用处与他全不同。圣人之学，则至虚而实实，至无而实有，有此物则有此理。佛氏则只见得如此便休了，所以不同。”[6]396 在这段话里，一、朱熹继续说明儒释道有一致处，二、三者更有不同之处，即儒者之理为实理，而佛氏之理为虚无，三、佛氏以窥见道理为最高宗旨，到此便休，便入定，便死，便停止不前，而儒者却要识得此理主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。
程朱，特别是朱熹，认为儒释道的根本一致之处，就在于都以认识掌握通贯天人的形上本体为最高原则，这最高的形上本体即是心、性、理，“心、性、理拈著一个，则都贯穿。”[7]三教归一，即归于此。朱熹认为，儒学可以取代释道，理由就在这里。但朱熹认为，儒释还有根本的区别与不同，儒者所言之理为实理，性为实性，即理与性有具体内容，理与性以仁为内涵，“盖性中所有道理只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空”。[8]192而佛教所言之真如佛性为空性，佛性之别名有多种，举凡法性、法界、实相、如来藏自性清净心、理都是空义。儒佛还有进一步的区别，朱熹认为，佛家得性之后，便守住空义，便得正果，以为已经成佛了，已经解脱了，实际上是到此便入定，便死了，而儒者把持守定理之后，并未结束，还需进一步将理实现出来，要凭借此理正好做事，要躬行践履。这就是儒学胜过佛老之处，始终不离现实关切。后世攻击理学援释入儒，只是禅，不是没有道理。但朱熹所强调的儒释之异，也应给予相当重视。
3 理—仁—生三者贯通
朱熹认为儒释的区别之一就是儒家之理为实理，佛教之理为空理。实理，就是说理有具体内容，这实在的内容，即是仁义礼智，其中仁又包括了义、礼智三者，即仁包四德，故理的根本实质内容就是仁。
朱熹认为，从形而上学的层次把握、体验理，儒释具有共同性，即儒释都以把握本原性的理为最高原则，但儒释又有根本性的区别，这个区别就在于，儒家之理为实理，而释家之理为空理。
儒释之差异表现在许多方面，但最主要的差别是以理的虚实判儒释。理学家所说的实理为仁，仁在先秦儒家那里原是标志人、人伦、人的精神性的品格的范畴，现在理学家将仁提升为本体范畴，变成理学形而上学体系的最高原则。仁是儒学的核心范畴，理学家把仁确立为最高原则，是儒学的进步，是儒学发展史上的巨大飞跃，是理学家的最大创新与创造，无论后世对理学如何评判，理学家的这一创造功不可设。仁不仅是人的内在本性与自然的本质，而且统摄人与自然，变成宇宙本体，成为天人合一的最高形上本体范畴。
仁不再仅仅只有伦理的内涵，仁作为本体原则，理学家对仁的内涵作出新的解释，或者说，给仁的内涵充实了新的内容，这新内容就是理学家前后相继地认为仁的本质是生命之源，仁是生的意思，仁是生生、生生不息，是生物之心。这样，仁不仅有了新的内涵，从人道、人的精神性品格的范畴上升为天道，体现了自然世界与人类生存发展的生生不息，无有穷尽的过程，而且更重要的是，仁道与《易传》中的易道结合、统一起来了，“仁是天地之生气”[3]247 的命题与《易传》中的“生生之谓易”、“天地之大德曰生”等命题结合起来了。
周敦颐正式提出“生，仁也；成，义也”[9] 的命题，从宇宙论的观点解释了仁，为理学天人合一论奠定了理论基础。众所周知，张载是第一个完整提出“天人合一”的理学家。张载认为仁就是性，“仁通极其性”[10]正蒙·至当，34 ，说明仁是性的根本内容。“学者当须立人之性，仁者人也，当辨其人之所谓人，学者学所以为人。”[10]语录，321 人性即仁，“性即天也，”故天即仁。天仁天德即是“生物”之心。“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则生物为本者，乃天地之心也。”[10]横渠易说·上经·复，113 天地只是生物，天理流行，天命不息，天地之心最终在人心中实现，人心即是天地之心，人为天地之心，最终实现天人合一。
二程用“生之理”释仁，使仁正式确立为形而上学的本体范畴。在他们看来，仁源于天道生生之理而具于心，成为人之所以为人之性。程颢强调人与天地万物的一体境界，程颐则似更突出仁的形而上学的超越意义。
程颢以为体仁则“观天地生物气象，”万物之生意最可观，就是所谓仁。程颐说谷种、桃仁、杏仁之类之所以称为仁，盖因其中蕴涵生命洋溢，“种得便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，见得都是生意。”[3]254
朱熹对生生之理之仁作了总结提高，提出仁是天地生物之心，“天地以生物为心者也，而人物之生各得夫天地之心以为心者也。……盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。”[11] 朱熹反复说明的“天地生物之心，”就是指天地之“生意”、“生理”，天只有一个“生理”，天地“别无所为，只是生物而已，亘古亘今，生生不穷。”[12] 人也是天地所生之物，故人心便是天地生物之心，人的生生是宇宙自然的最高表现，是自然生生不息的担当者。人能自觉体认生生不息之天理流行，故人能弘道，人的生存发展创造乃天赋之伟大使命，人生在世就是为了尽天命而自强不息，积极有为。
朱熹提出“仁是天地之生气，”仁相当于春，其气则天地阳春之气，春风吹拂，千树万树梨花开，桃红柳绿，万物竞相发育生长，此即是生生之仁。朱熹说“只从生意上说仁，”[3]250 “生之谓性”，“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意。”[3]247
理学家把本来标志人的伦理性、精神性品格的仁范畴与大易的生生易道结合，把仁提升为本体范畴，生生之谓仁，仁既概括了自然界与人的无穷发展过程的统一，又是二者实质的提炼，即把自然界的生理与人的性理结合起来，以生生不息之仁实现天人合一。这是理学家们的伟大创造，理学的全部积极价值也许就在于此。
道家哲学以自然为道，道法自然，万物并作，吾以观复，与生生不息之仁看似相近，但道家的缺陷在于“蔽于天而不知人”，否认人与自然的质的差别，把人等同于自然，故道家的自然运动并不内在地包含发展，只是自然流转，生死变换，要人绝圣弃智，寂然无为，纵浪大化太一之中。佛教发展到禅宗，吸收了儒家的自力自为自信自尊自强的积极因素，主张自性成佛，不依他力。但禅宗的佛性只是纯粹的生命意识，用朱熹的话说只是“知觉运动,”对生命意识的体验即顿悟成佛并不是生生，而是衍化为自然意识，一任自然意识之自在流行，即禅宗欣赏的“禅意”，所谓万古长空，一朝风月；青青翠竹，郁郁黄花；大家颠倒舞春风，惊落杏花飞乱红。这与道家哲学已无实质区别。
儒家把自然与人看成是有机连续的统一体，把人看成是自然界长期生生不已发育流行的最高产物，人能自觉地体认天命，体认生生不息之仁，穷理尽性，弘扬天命，使人的主体精神昴然挺立，人独立苍茫天地之间，又不遗弃自然，而是与天地万物成一体。作为即存有即活动的本体的仁范畴，不仅结合了《易传》的生存哲学，而且吸收了道家的自然意识，佛教禅宗的生命意识，把儒道释统一起来，使儒既融合释道又高于释道，终于战胜了释道，完成了儒学的创新，从这个意义上说，理学到朱熹之集大成体系，完成了北宋儒学复兴运动中所提出的融合战胜释道的文化使命与任务，儒学自身也进入到新的发展阶段。
4 天理与人欲
关于理学的核心价值及其相互关系，朱熹曾提纲契领地表白：“天下只有一个道，学只要理会得这一个道理。这里才通，则凡天理、人欲、义利、公私、善恶之辨，莫不皆通。”[5]278 可见核心价值之间原是上下一理贯通。我们还可加上天命之性与气质之性，王道与霸道。
从天人逻辑关系来看，似应先讨论天命之性与气质之性，理在人为性，气积为质。但朱熹天理人欲之辨影响最大，故置于优先讨论位置。
理欲作为一对范畴，正式出现于《礼记·乐记》，其中说：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬 ，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”这句话经常被理学家所引用，并对理学理欲观产生过重要影响。
在上面的引文中，是否性静便是天理，无法确定，没有外物之诱，作为人性之欲是否就不会自动要求满足，也无法确定。但有一点可以明确，要节欲、欲无节制则会灭天理。
先秦儒家一般承认人的欲求存在的基本事实，孟子说“食色、性也”，《礼记·礼运》篇说，“饮食男女，人之大欲存焉”。但他们的基本态度是节欲、 寡欲。
道家，佛教出于他们理论逻辑需求，主张无欲、灭欲。
北宋周敦颐吸收了佛道的无欲说，正式提出主静无欲说，开儒学无欲、灭欲之先河。
张载正式提出天理、人欲关系问题，把天理、人欲推至对立的两极。天理、人欲不是体用关系，不是交摄互涵不离不杂的关系，而是反比例关系，天理胜则人欲灭，反之，穷人欲则灭天理。
张载可能还未主张灭人欲，只是反对“穷人欲”。二程则公开主张存天理灭人欲，“视听言动，非礼不为，礼即是理也。不是天理，便是人欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”[13]二程遗书·卷十五，144
二程甚至认为即使是做好事、行善事也不能“以私意为之”，“有意为之”也属于人欲。举凡有所作为，积极有为都不被二程认可。只有无所作为，无为才能存天理。二程对主张自然无为的庄子很欣赏：“人于天理昏者，是只为嗜欲乱着它。庄子言‘其嗜欲深者，其天机浅’，此言却最是。”[13]二程遗书·卷二上从思维方式上说，二程的存理灭欲说与佛教总体上的灭情复性说、去染成净说的思维模式已趋于一致。
朱熹继承了二程的理论，主张存天理、灭人欲。存理灭欲经过朱熹的提倡而成为理学的代表性观点。“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”；[14] “人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”[6]388 “学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”[6]390 “不为物欲所昏，则浑然天理矣。”[6]389 “人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”[6]390 “只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。”[6]390
有学者指出朱熹有不少言论承认人欲的正当性，合理性，并不是完全灭欲。此论固是。其原因主要是：(1)孔孟公开承认其欲望为人之本性，朱熹不能否定，也认为“饮食男女，固出于性，” (2)从人的基本饮食需求方面说，如果否定人的生理需求方面的基本满足，岂不荒谬绝伦，故在维持生命的意义上承认人欲：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”[15]“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”[6]389 超过生存满足之外的物质需求便是人欲，便为私为恶。
朱熹确实表现出蔑视物质生活的倾向。“衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯义犯分，役心役志，营营以求耶？某观今人因不能咬菜根而至于违其本心者众矣，可不戒哉？”[6] “耳目口鼻四肢之欲，惟分是安，欲个什么？”[6] 实际上，人欲的内容远远不只是饮食，人的饮食必须通过生产劳动来实现，人欲的满足客观地包含生产劳动的内容。人欲涉及人的个体生存与族类生存，涉及到劳动生产，扩大再生产，积累，涉及衣食住行，住房、交通的改善也是人欲。总之，人欲涉及人的生存与发展。
现在人们对天理人欲的解释也许不合朱熹本意，但这对范畴的消极作用也许确实大于积极作用。
5 天地之性与气质之
道心与人心
天地之性（天命之性）与气质之性这对范畴由张载首创，总结于朱熹。
朱熹认为张载提出天地之性、气质之性是“有功于圣门，有补于后学，”[8]199 张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[10]正蒙·诚明篇，23气质有善有恶，故要学以“变化气质”，否则气质之性要遮蔽天地之性。
天地之性即是“仁义礼智，人之道也，亦可谓性。”[10]张子语录·中，324气质之性内容多样，包括饮食男女之“攻取之性”，与人性格有关的“刚柔、缓急”之性，与人的才智有关的“才与不才”、“智愚”之气性。气质之性有善有恶，不能灭，只能变化。但问题在于，气质之性无论怎样变化，不还是气质之性吗？张载还认为“人之气质美恶，与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。如气质恶者，学即能移。”[10]理窟· 气质，266气质美恶如是定分，那就应该安于义命，怎么还能移呢？实际上，张载想说的是，人生来是处于遮蔽状态的人，人要将气质之性提升、转变为天地之性，人才能成为人，这就是“善反之，则天地之性存焉。”
朱熹对“天地之性”与“气质之性”作了系统总结，但仍未解决其中的混乱矛盾。朱熹说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”[8]196 如果没有理解错，人如同时由天地之性和气质之性构成，那么人一身便有两个同样的理，一个理独立，一个理与气相杂，否则，便如朱熹所说，“气质之性，便只是天地之性，”[8]196 气质之性与天地之性只是一性，不过寄寓于气质之中，“天命之性，非气质则无所寓。”[8]196 但人的气质有不同，也可将其称为性，“然人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。”[8]196
朱熹通过气质之性，说明人天生气质之禀有清浊、厚薄，偏正之差别，由此解释人性中善恶的来源，通过用功克治气禀之害，使人自易其恶，恢复善性，即天地之性。
关于道心、人心范畴，程颐以正心、私欲解说道心、人心，提出必须消灭人心以保存道心。朱熹看到人心不能消灭，如同不能消灭人的身体一样，故朱子看法比程颐要客观平实。他说：“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。”[16] 朱熹知道人的感性欲望不能完全灭绝，故人心不可去。
人虽是一心，但一心可开二门，分为道心、人心，“人自有人心道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也。恻隐、羞恶、是非、辞让，此道心也。虽上智亦同。”[4] 道心，是义理上发出来底；人心，是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如“饥食渴饮之类，虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”[16]
朱熹关于道心人心关系的主要论点是：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，”[4] 即让道心处于主导地位，人心处从属地位，用道心主宰、节制人心，他虽然认为人心只有一个，但还是区分出道心、人心，没有把道心本身看成是人心，道心属于形而上系列，人心属于形而下系列。
6 公与私 义与利
理学诸家，往往合论公私、义利，朱熹也是如此，要人于“天理人欲，义利公私，分别得明白。”[6]理学的核心价值，发端于理欲，统一于义利，理学各大流派，万流归宗，归一于重义轻利，存义灭利。
二程以义利之辨作为反对王安石改革的理论基础。程颐以公私为义利分别之界限。“义与利，只是个公与私也”。[13]语录·卷十七，176
公私之分即是义利之辨，这为理学家们普遍接受。朱熹曾说：“义利之说，乃儒者第一义”。 [17] “学无浅深，并要辨义利。”[6]392 善恶、理欲、公私、义利、正邪打成一片。“人只有一个公私，天下只有一个邪正。”[6]393“善恶分处，只是天理之公，人欲之私。”[6]393 “将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”[6]393义者，宜也，是也，自心安而无疑，“心安处便是义”。[6]394利则是私欲，私利，“才有欲顺适底意思，即是利，”[6]394 即使做好事善事而包藏利已之心，也是利。因此要主义功深，使此心全是义，使利一毫着不得。朱熹在总体思想倾向上，与二程一样，反对王安石改革路线，认为王安石改革是求功利、求利。理学家以义利为第一义，确有时代因素的影响。
朱熹与陆九渊在理论体系、观点及问学方法方面有不少分歧，但在义利之辨方面却统一起来，陆九渊对义利之辨的突出强调甚至超过了朱熹。
象山尝说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。”[18] 在陆九渊这里，理、道、公、义是一致的，另一方面，欲即是私、利，“私意与公理，利欲与道义，其势不两立，”[19]也就是要存理、公、义，灭欲、私、利。
淳熙八年（1181），朱熹请陆九渊到白鹿洞书院作了一次讲演，陆九渊以《论语》中“君子喻于义，小人喻于义”为题，发明义利辞旨，晓畅明白，讲演大获成功，听讲的人都很感动，莫不悚然动心，有的“至为流涕。”朱熹听了也深受感动，天气微冷，朱熹也汗出挥扇。据陆九渊说，朱熹听了讲演后再三说：“某在此不曾说到这里，负愧何言！”[20] 朱熹后来把陆九渊的讲稿刻石，并亲自作跋。可见，朱陆最终在核心价值方面是一致的，达成了共识。
在王道与霸道方面，理学家一致提倡实行王道，反对霸道。王道是以德行仁，霸道是以力行仁或以力服人。朱熹认为三代是行王道，汉唐是行霸道，三代是行仁而无为，汉唐是以力把持。王霸在思维方式上是道义、私利在政治上的应用，具有联带贯通性。
7 朱熹理学体系的总体特征
以上是朱熹理学体系的基本构架。此外还有体用、本体与工夫、仁义礼智、心统性情、格物致知、孔颜乐处、鬼神、诚、“涵养须用敬，进学则在致知”，心即理、动静、理一分殊、主静等问题。
从主体部分来看，朱熹的理学体系是典型的以理为中心的形而上学哲学体系，与西方的“逻各斯中心主义”的形而上学体系在总体轮廓与基本特征方面并无二致。只不过程朱理学体系的核心与重点部分在于道德道义价值系统，而西方的形上体系逐渐偏重认知系统，故主客分裂严重。在朱熹的理论体系中，与西方柏拉图、阿奎那、笛卡尔等人的体系一样，有一个超感性世界优先的原则。在具体的每一对范畴中，都有一个范畴居于主宰、主导、支配、优先地位，另一个与之对应的范畴处于从属、次要、消极、听命的地位。
以“理”为中心居于优先地位的一系列范畴构成超感性的理世界，以“气”为主的居于从属地位的一系列范畴构成实在世界系统。程朱认为理世界是人应该努力追求的真实世界，而属气的实在世界反倒是不真的世界，是应该被改造，遏制和消灭的世界。两组范畴各有其内在逻辑联系。就理而言，“天地间只是一个道理，性便是理”，[8]191 “程子‘性即理’，此说最好”。 [8]192以性理为一沟通天人，天地的本质也即人的本质，这是理学的根本特征，也是儒道佛三家学说的共同点。理在于心为道心，道心是生于义理或发于理之心，心、性、理三者互相贯通，共同表现为善，为公、为义，发之于政为王道。认识把握此理者为德性之知，操存持守此理者为涵养，为敬。
另一组以“气”为主的构成实在系统的范畴同样有着内在逻辑联系，气化流行，产生万事万物，人“皆受天地之气以为形”，[8]190 “自一气而言之，则人物皆受是气而生”，[8]190 气形成人的精粗清浊各异之气质，由气质产生人欲，人欲为情，为恶之源，为私为利，发之于政为霸道。对气、实在世界现象世界的认知了解为闻见之知。
从成对范畴的对应关系来说，同样有着上下贯通的逻辑关系。理、气范畴下降为天命之性、气质之性，道心、人心、表现为天理、人欲之对立，也就是性与情的对立，在价值世界表现为公与私、义与利的对立，在政治方面表现为王道与霸道的对立，在认知方面表现为德性之知与闻见之知的对立。
以上就是朱熹理学体系的总体特征。我们如对朱熹理论体系精熟看透，则任其纵横颠倒，上下其说，也能够把握其核心构架。朱熹建立的理学体系，是中国哲学史上最庞大精密的理论体系，继承其合理遗产，对我们建构当代新哲学体系，依然有巨大的参考价值。
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