《墨教归真》：《墨子.耕柱》第四十六｜顾如

【《耕柱》第四十六】

01子墨子怒耕柱子。耕柱子曰：“我毋俞1於人乎？”子墨子曰：“我将上大行，驾骥与羊，我将谁欧？”耕柱子曰：“将欧骥也”。子墨子曰：“何故欧骥也？”耕柱子曰：“骥足以责”。子曰：“我亦以子为足以责”。

译文：

墨子老师恼怒耕柱子。耕柱子说：“我难道不胜过其他人吗？”墨子老师说：“我将上大行，良马与羊，我应该驱策谁呢？”耕柱子说：“应该驱策良马”。墨子老师说：“为什么应该驱策良马呢？”耕柱子说：“良马足以担当此任”。老师说：“我也认为您能够担当重任啊”。

注释：

1 俞，即逾。欧，即驱。

释义：

对于贤者需要更多的驱策。马在先秦又喻指官员、贤者等精英；牛喻指百姓。所以本段也解释了，为什么墨家认为需要对精英们更为严格。同时也就解释了墨者自身，为什么要更加严格地要求自己。

02巫马子谓子墨子曰：“鬼神孰与圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智於圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。昔者夏后开1使蜚廉折金於山川，而陶铸2之於昆吾。是使翁难卜於白若之龟3，曰：‘鼎成三足而方，不炊而自烹，不举而自臧，不迁而自行，以祭於昆吾之墟’。上乡人言兆之由4曰：‘飨矣5。逢逢白云，一南一北，一西一东，九鼎既成，迁於三国’。夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。夏后、殷、周之相受也，数百岁矣。使圣人聚其良臣与其桀相而谏，岂能智数百岁之后哉。而鬼神智之是。故曰，鬼神之明智於圣人也，犹聪耳明目之与聋瞽也”。

译文：

巫马子对墨子老师说：“鬼神与圣人谁更明察与智慧呢？”墨子老师说：“鬼神的明智与圣人比较，就好像耳聪目明者与聋子盲人相比。过去夏启派蜚廉到山川里面去采金，然后在昆吾用土陶制成模型铸造（九鼎）。此后派翁难向白若之龟问卜，说：‘九鼎铸成，三足而方形。但愿不烹饪而能自熟，不抬起而能藏匿，不迁移而能自己行走。以此祭祀于昆吾之墟’。那时的人们解释龟甲上的纹路说：‘食邑天下了！那兴盛犹如白云，一南一北，一西一东。九鼎已经建成，将会流转在三个邦国之手’。夏后氏灭亡失鼎，殷人承受了它；殷人失鼎，周人承受了它。夏后氏、殷人、周人流转承受，已经有数百年了。即使圣人聚集了他的良臣和杰出辅佐们一起商议，又怎么能够知道数百年之后的事情呢？而鬼神就知道这个事实。所以说，鬼神的明智与圣人比较，就好像耳聪目明者与聋子盲人相比”。

注释：

1 夏后开：即夏后启。汉朝避汉景帝刘启讳，将启写作开。

2 陶铸：用陶模筑造。

3 白若之龟：此处原文“白苦之毚”，应是错抄。《周礼》：“北龟者曰若”。白与北通。

4 言兆之由：兆，占卜之龟甲，灼烧出现的纹路叫做“兆”。由，即纹路。因此可以返证前文“白若之龟”的校订。

5 飨矣：古人称封地为食邑。鼎是煮食器，夏后启铸九鼎标志对天下的统治，也就是开始以天下为其食邑了，所以称“飨矣”。

释义：

墨家思想和源流被严重误读。本段对于正误意义重大。

其一，聋子和盲人不能听与看，而耳聪目明者能够听与看。说明所谓圣人根本就与鬼神不在同一个层面。在墨家的信仰里，上天、天帝是一格，鬼神作为上天的耳目手足是一格，人——包括圣人与万物一样在第三格。唯有上天全知全能，即「天为贵，天为知而已矣」。任何人，包括圣人，都不可能代言天志，或者说认识真理。也就不存在能够为天下立法之人。只能够众人一起立法，或者为自己立法。墨家取为自己立法，「以乡治其乡」。

其二，「鼎成三足而方，不炊而自烹，不举而自臧，不迁而自行」。如果单独提出而不谈及出处。那么人们必然断定是道家语言。其中表达了典型的道家的无为而治思想。

03治徒娱1、县子硕问於子墨子曰：“为义孰为大务？”子墨子曰：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也”。

译文：

治徒娱和县子硕请教墨子老师说：“行义最重要的举措是什么？”墨子老师说：“这就像筑墙，能筑墙的筑墙，能夯实土方的夯实土方，能掀土的掀土，然后墙就能筑好了。行义也是这样。能谈辩者谈辩，能讲学者讲学，能做事的做事，然后义事就成了”。

注释：

1 治徒娱：也有可能是“冶徒娱”之错抄。

释义：

本段提及「为义之大务」。所谓“务”，即被提取、选用的“用”。比如急务，是急需要做的事情。所谓“大”，类似于“一”，是内含在各种事物中、能够使之获得增益的东西。《经上》「故大益」，其中“故”就是“一”。大为本，益为大之用。所以，所谓“大务”，也就是存在于所有事物中，能够使之获得增益的要务。本段也就是在说，无论做什么义事，都应该各出其长其力，形成合力。

「能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣」。此处不可修改原文。因筑墙三个工种一一对应墨学三个指向。错误理解三个工种，也就会导致错误理解墨学三个指向。筑墙的工种众多，并不只是这三项。比如《经下》提及的操纵各种机械、车辆的人员等等。墨子特意提出这三个工种，并不是任意列举。为了拼凑一个比较完整的工种集合，而去修改原文不可取。

筑者负责测量。筑者、实壤、掀土三个工种，是越来越基础的排列次序。实际上也正好对应墨家三表法的“本原用”三者。掀土者只管挖取泥土，不需要理会工程质量等问题。这是“用”，不过又只是形成“本原”之前的尝试性的“用”。《经下》认为在这个阶段，可以「且用工而后已者，必用工后已」。也即大胆尝试。实壤者将土方夯实，他需要保障土方的结实。也就是百姓、历史上的精英们吸取了那些尝试（用）的经验，然后形成了一些比较固化的习俗、学问等等。这是“原”。然后筑者将夯实的土方规范成墙体，需要保障整个工程的质量。也即将“原（圆）”规范成“本（方）”。反过来，筑者形成的墙体，又会规范实壤者们实壤的范围。墙、方，在先秦墨道学说中都隐喻一套规则系统。筑墙者、实壤者二者又会对掀土者所取用的泥土类型提出规范要求。墨子所作的这个筑墙比喻，内含了墨家本原用三者的运作原理。需要我们结合《墨经》与“方、圆、城”字样有关的诸条目，综合理解。

由此一一对应进行理解。所谓谈辩者（筑者），即以为官刑政为指向的墨学方向；说书者（实壤者），即以讲学、论学为指向的墨学方向；从事者（掀土者），即从事具体事务的墨学方向。另外，墨家认为（高层）官员是谈辩者角色，也与我们从过去的国学形成的惯性认识很是不同。大概可分为两种谈辩，一种是在外任官的法官。即《尚同》篇提及的乡长、诸侯等人。他们通过主持对案件的辩论而立法。一种是在朝任官的，即《尚同》篇提及的三公等人。《尚同》篇云：「选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公」。《亲士》「分议者延延，而支茍者詻詻焉，可以长生保国」。其中将君王称作「分议者」，即议论的主持人。三公这些人的谈辩，是不是有些类似古希腊的元老会色彩呢？

04巫马子谓子墨子曰：“子兼爱天下，未云1利也；我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是2而非我哉？”子墨子曰：“今有燎者，此於一人奉水将灌之，一人掺火将益之，功皆未至，子何贵於二人？”巫马子曰：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意”。子曰：“吾亦是吾意，而非子之意也”。

译文：

巫马子对墨子老师说：“您兼爱天下，谈不上有了什么利；我不爱天下，也谈不上有了什么伤害。都还没有产生功效，您为什么偏偏认为自己正确，而否定我呢？”墨子老师说：“现在着火了。这里考虑（两种情形：）一人捧着水将要浇上去，一人拿着火去助燃。都还没有结果。您推崇这两个人中的哪一个呢？”巫马子说：“我认为那个捧水者的意图正确，而否定助燃者的意图”。墨子老师说：“我也是认为我表现出来的意义正确，而否定您表现出来的意义呀”。

注释：

1 云：有。惯用语。《广雅释诂》“云，有也”。

2 是：译文“认为…正确”并不准确。但凡称“是”，就不是主观认同，而是对客观事物的遵从。此处巫马子称“是、非”，承认了兼爱也是人们自古以来的一种认识。同时也认为儒家亲爱，也是人们自古以来的一种认识。

释义：

意，不能译为“用心”，译为“意图”也不是很准确。意是向外表达出来的东西，而并非仅仅是对内心的估测。此处墨子并非诛心，而是非其意，非其主张。《大取》「一爱相若，其类在死也」。只爱自己，不能兼爱他人，互相作用之下，大家都是死路一条。

05子墨子游荆耕柱子於楚。二三子过之，食之三升，客之不厚。二三1子复於子墨子曰，耕柱子处楚无益矣。二三子过之，食之三升，客之不厚。子墨子曰：“未可智也”。毋几何而遗十金於子墨子，曰：“后生不敢死2，有十金於此，愿夫子之用也”。子墨子曰：“果未可智也”。

译文：

墨子老师游说楚国，让耕柱子在楚国做官。几个墨者去拜访（耕柱子）。（耕柱子）只给他们三升粮食，待客不丰厚。这几个墨者回到墨子那里说，让耕柱子在楚国没有益处了。我们几个墨者去拜访他，只给我们三升粮食，待客也不丰厚。墨子老师说：“还不能预料呢”。没过多久（耕柱子）送十金给墨子，说：“弟子死罪，这里有十金，希望老师拿去运用”。墨子老师说：“果然不可以预料罢”。

注释：

1 二三子：此处原文「二二子」，据前后文，应是错抄。

2 后生不敢死：李渔叔注，后生是弟子的自称。不敢死，是客气语。类似后世通信自称“死罪死罪”。

释义：

看人不要短视，不要轻信流言。

《孟子•公孙丑下》“前日于齐，王馈兼金一百，而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受”。仅过境就动辄数十百金。耕柱子送十金给墨子，是个很小的数目。全文可见耕柱子任官之廉洁。

而且「愿夫子之用也」——给墨子拿去运用，用词精妙。点明钱不是送给墨子这个人，而是赞助墨子的事业。《大取》「为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之人爱也。厚禹之加于天下；而厚禹不加于天下」。赞助大禹的志向是利天下，赞助大禹这个人则不是利天下。两段话相通。耕柱子待客不厚，是“不厚禹”。而赞助墨子的事业，是“厚禹之志”。

06巫马子谓子墨子之为义也1，“人不见而耶2，鬼不见而富。而子为之，有狂疾”。子墨子曰：“今使子有二臣於此，其一人者见子从事，不见子则不从事；其一人者见子亦从事，不见子亦从事，子谁贵於此二人？”巫马子曰：“我贵其见我亦从事，不见我亦从事者”。子墨子曰：“然则是子亦贵有狂疾也”。

译文：

巫马子说墨子老师的为义，人没有看到而听从他，鬼神没有看到而使他富有。而墨子却还要行义，是有狂疾。墨子老师说：“现在假设您有两个臣子，其中一人见您在就做事，不见您在就不做事；另一个人见您在做事，不见您在也做事。您会赞赏二人中的哪一个呢？”巫马子说：“我赞赏那位见我在做事，不见我在也做事的人。墨子老师说：“既然您这样认为，那么您也赞赏有狂疾的人了”。

注释：

1 此句不需要校订。上一段「二三子复于子墨子曰……」，也采用了这种半引述半旁述的文法。应视为墨家的一种语言特点。

2 耶：或是“服”的错抄，即服字下半部模糊。或是“鄊（乡）”字错抄，此时“乡”即“向”。或是古文的“爷”字。三种情况都包含跟随意涵。

释义：

《经上》「佴，与人遇，人众循」。墨者当以身为饵，让人们效仿自己，跟随自己。本段巫马子提出墨子行义，没有让人们看到而跟随，确实是一个挑战。墨子的回答回避了这个问题。而是强调了自己所行确实是“义”。有这个隐含的前提。墨子才能用墨家的「廉，己惟为之，知其也諰也」——即使只有自己一个人，也要约束自己；「所为不缮名，行也；所为缮名，巧也，若为盗」。用这两种墨家精神，去回答巫马子。真正回答了巫马子问题的，是《公输》篇「治於神者，众人不知其功，争於明者，众人知之」。即人可能看不到，鬼神却必定能够看到。鬼神不一定以「见而富」方式使人得利。但是既然鬼神能够看到，就会有某种方式去达成「与人遇，人众循」效果。

另外，本段墨子将自己比做众人的臣子，与《节用》篇等称百姓为父母一致。

07子夏之徒问於子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子无斗”。子夏之徒曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？”子墨子曰：“伤矣哉。言则称於汤文，行则譬於狗豨，伤矣哉”。

译文：

子夏的门徒向墨子老师提问说：“君子有打斗吗？”墨子老师说：“君子没有打斗”。子夏的门徒说：“猪狗尚且有打斗，哪有士人没有打斗的呢？”墨子老师说：“痛心啊。你们（儒家）言必商汤、文王，言行则类比与猪狗，痛心啊”。

释义：

墨子说：「兵立反（《经上》）」、「贞而不挠，说在胜（《经下》）」、「蓬为务则士，为牛庐者夏寒，蓬也……若石羽，楯也（《经下》）」。武力的作用是自立和反击，为了自立（坚贞不屈服）需要有足够的抗衡能力（包括武力）。而且为士者不但要有自立能力，还要能够为人众遮风挡雨、格挡石羽。所以墨家尚武之风甚重。

本段墨子又说：「君子无斗」。关键在这个“斗”字。《经上》「为是为是之台彼，弗为也」。各自自以为是，否定对方，找不到交集，这种争执没有意义，不要去做。《经下》「斗者之敝也，以饮酒。若以日中，是不可智也，愚也。智与以已为然也，与愚也」。斗者的错误，可以用饮酒类比。如果大白天就喝酒，喝醉了头脑就迷糊了，而且自以为是，这是向着愚蠢靠拢过去。所以墨子的「君子无斗」指不要自以为是，不要因为争意气之类而打斗、争斗。墨者首先要懂得自我克制（去六辟），然后自我反思（廉），然后明辩。

另外，本段还以「子夏之徒」、「譬於狗豨」表达了对儒家西河学派的特别不满。西河学派恰是魏秦法家的源头。

08巫马子谓子墨子曰：“舍今之人而誉大王1，是誉槁骨也。譬若匠人然，智槁木也，而不智生木”。子墨子曰：“天下之所以生者，以大王之道教也。今誉大王，是誉天下之所以生也。可誉而不誉，仁也”。

译文：

巫马子对墨子老师说：“舍弃当今的人而去赞誉圣王，是在赞誉枯骨啊。就像个工匠一样，眼里只有槁木，而没有活生生的树木”。墨子老师说：“天下之所以能够生生不息，凭的是圣王们的道教。我现在赞誉圣王，是在赞誉天下之所以能够生生不息的原因。（对于当今的人）可以赞誉而不去赞誉，是宽仁的做法”。

注释：

1 大王：直译即对社会习俗造成了有益的、深刻的影响的先王。不过，大也可能通“太”。

释义：

本段之义理比较出乎儒家学者的惯性认识，所以他们一致认为：最后「仁也」，应该校改为“非仁也”。然而这样修改，逻辑上并不通。概因巫马子提出的问题是：为什么不赞誉今人。如果墨子回答：因为圣王可以赞誉。那么就没有回答巫马子提出的问题。难道墨子认为没有今人可以值得赞誉吗？显然不是。

那么为什么墨子不去赞誉今人呢？《尚同》篇墨子认为天下之所以沸乱，是因为「百姓为人」。也就是人们各自拿自己认为正确的东西，去要求别人遵守。墨家认为「誉，明美也。誉之必其行也。」，赞誉有希望别人效仿的效果，显然也是一种「为人」。所以诽誉都需要谨慎，不可随意出口。那种老好人式的随口哈哈，看来并不为墨家所喜。

今人的某个做法，也许我、甚至绝大多数人都认为是善。毕竟也还是一时一地一群之选，与先圣王那些经过漫长历史考验的「道教」性质不同。所以墨家一方面宣讲圣王的道教，一方面坚持华夏传统的封建制度。坚持各地的立法、司法独立性。用这种体制去保障各地人们能够有不同的「是非利害之辩」。所谓“仁”，内含“恕”道。墨家把允许别人有不同，视为“恕道”。对今人「可誉而不誉」，实际是在避免使用“誉”这种方式去规范别人，恰恰是一种恕道，是一种“仁”。

另外，儒家的巫马子为什么偏偏提出：「舍今之人而誉大王，是誉槁骨也」。这似乎与儒家崇古、法先王的一贯形象不符。其实不然。孔子在周朝法周，本就是在“法后王”。所以荀子在与各家辩论时提出“法后王”。墨家尊夏，道家可能尊商，相对儒家都是“法先王”，而儒家相对来说是在“法先王”。而且《非儒》篇墨家表达了自己的观点：儒者的习俗并不符合先王之制，不过是儒者们自作罢了。

09子墨子曰：“和氏之璧，隋侯之珠，三棘六异，此诸侯之所谓良宝也。可以富国家，众人民，治刑政，安社稷乎？曰，不可。所为贵良宝者，为其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，是非天下之良宝也。今用义为政於国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者1，可以利民也，而义可以利人，故曰，义，天下之良宝也”。

译文：

墨子老师说：“和氏之璧，隋侯之珠，三棘六异，这些是诸侯们所谓的良宝。可以使国家富裕，人民众多，刑政治理，社稷安定吗？答案是‘不可以’。良宝之所以宝贵，是因为其可以有利于人。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，这些并非天下的良宝。现在如果用义为政国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。为政者以之为贵的良宝，是可以利民的。而义可以利人，所以说，义是天下的良宝”。

注释：

1 所为贵良宝者：为贵，以之为贵，将之视为贵，举之为贵。

释义：

本段之「天下之良宝」，是就为政天下而言。墨子称义是天下的良宝，而金银珠宝并非良宝。墨家贵义。不过墨家所说的“义”并非“本于自心”，也非由圣王所作。而是「世相与共是之（《小取》）」性质。即世人互相作用，共同认同遵守的。这种义被官方执守后，则被称为「公义」。而且个人之义，也被墨家称为义。请参考《贵义》第1段。墨家所说的义，总共三个层次。

另外，就本段而言，称义而无具体内容。治墨者从中知道墨家贵义即可，应该把注意力更多投入其他更为具体的内容。概天下称义者众，真正能阐述什么是义、义的原理、原则的学派仅墨家而已。反复称道“贵义”之名，而不取义实，犹买椟还珠而已。所谓「王德不尧尧」，墨家的义名并非依靠空喊口号获得，而依靠践行和贯通自然的学理。华夏受儒家浸淫2500年，惯于高调伪饰，不得不作此提醒呢。

10叶公子高问政於仲尼曰：“善为政者若之何1？”仲尼对曰：“善为政者，远者近之，而旧者新之”2。子墨子闻之曰：“叶公子高未得其问3也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近也，而旧者新是哉？问所以为之‘若之何’也。不以人之所不智告人、所以智告之4，故叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也”。

译文：

叶公子高向仲尼（孔子）问政说：“善于为政的人应该做什么呢？”孔子回答：“善于为政的人，能让远处的人来归，让旧人变成新人”。墨子老师听说了，评论说：“叶公子高没有准确地表达，孔子也没有能针对问题作出回答。叶公子高哪里不知道‘善为政者之远者近也，而旧者新’呢？问的是怎么做，这才是‘若之何’。不拿人们所不知道的和怎么知道去告诉人，故叶公子高没有能准确地表达，孔子也没有能针对问题做出回答”。

注释：

1 若之何：若，对……作用，使之成为……样子。此处难以译文。若字含义的两个方面，使孔子可以有两个理解：该做什么、做出来是个什么样子。所以后文墨子认为叶公子高问得不明确。

2 旧者新之：儒家主张“移风易俗”。如《礼记•乐论》“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”。

3 未得其问：没有得到问题的正确表述。后文「仲尼亦未得其所以对也」，其中“未得”同义。

4 所以智告之：承前省，即“不以所以智告之”。

释义：

叶公问该怎么做，孔子却用一个愿景作为回答。本段借批评孔子无能而又自以为是、缺乏理解力，提出了对墨者的一个要求：不但要知其然，还要知其所以然，要能够理解对方想要的是什么。墨家认为千万不可以自以为是，应该多请问，明确对方的表达。可以参考《经下》第41条：「通意后对，说在不知其谁谓也。问者曰，子智“飘”乎？应之曰，“飘”何谓也？彼曰，“飘施”。则智之。若不问“何谓”，径应以“弗智”，则过」。

11子墨子谓鲁阳文君曰：“大国之攻小国，譬犹童子之为马也。童子之为马，足用而劳。今大国之攻小国也，攻者农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者乱亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童子之为马也”。

译文：

墨子老师对鲁阳文君说：“大国去攻打小国，类比之就像童子扮作马游戏。自己觉得满足实际却劳苦。现在大国去攻打小国，被攻击方的农夫不能耕作，妇女不能纺织，以防守为事务。攻击方也使得农夫不能耕作，妇女不能纺织，以攻战为事务。故大国去攻打小国，就像童子扮作马游戏啊”。

释义：

墨子与鲁阳文君对话很多。鲁阳位于楚国北方最前线，地形优越，易守难攻，是楚国军事重镇，与齐、宋、陈接壤。楚国当时对北方诸国处于攻势，而鲁阳君拥有自行决定和战的权力。鲁阳也是墨子等周室百工在南方隐居的地点之一。

本段墨子所说，仅在以百姓的利益为利益时成立。仅在以“不害人”为伦理最底层时成立。否则都可以通过攻战去抢夺更大利益，从而破解墨子的逻辑。

12子墨子曰：“言足以复行者，常之；足以举行1者，勿常。不足以举行而常之，是荡口2也”。

译文：

墨子老师说：“言论足以反复实行的，可以视为恒常之道。而仅仅是可以暂行的，不可以视为恒常之道。如果甚至不足以暂行而视之为恒常之道，那就是‘荡口’了”。

注释：

1 举行：在各种选择之中，被推举出来实行之。结合前文，可知此处指一时一地一类情况下的优选，并非恒常之道。

2 荡口：没有可行性的话。荡，摇动、放荡、飘荡。

释义：

本段墨子讲述了提出某个主张所需的实践原则：首先是能够反反复复实行的，才可以视为恒常之道。其次是可以因应时节的举措。但这种类型的主张不可以视为恒常之道。如果连实行的可能都没有的，那么只是荡口而已。相比儒家一个又一个的高调门口号，比如杀身成仁、舍身取义之类。墨家的主张都非常平实。不过平实也就难以迎合人们的虚荣心，号召力不够强。先秦墨家只有非攻主张对人们最具号召力，所以我们看到先秦墨者也多以非攻为事。

13子墨子使管黔澈游高石子於卫，卫君致禄甚厚，设之於乡。高石子参1朝必尽言，而言无行者。去而之齐，见子墨子曰：“卫君以夫子之故，致禄甚厚，设我於乡。石参朝必尽言，而言无行，是以去之也。卫君无乃以石为狂乎？”子墨子曰：“去之苟道，受狂何伤。古者周公旦非关叔2，辞三公东处於商盖，人皆谓之狂。后世称其德，扬其名，至今不息。且翟闻之：‘为义非避毁誉’。就去之道苟，受狂何伤”。高石子曰：“石去之，焉敢不道也。昔者夫子有言曰：‘天下无道，仁士不处厚3焉’。今卫君无道，而贪其禄爵，则是我为苟、陷人长4也”。子墨子说，而召子禽子曰：“姑听此乎。夫倍义而乡禄者，我常闻之矣。倍禄而乡义者，於高石子焉见之也”。

译文：

墨子老师让管黔澈推荐高石子在卫国任官。卫国君给他丰厚的俸禄，让他去治理一乡。高石子每次入朝见君，必然尽言劝谏，但卫君都不实行他的进言。高石子于是离开卫国到齐国见墨子老师，说：“卫国君因为老师的缘故，给我丰厚的俸禄，让我管理一乡。弟子每次入朝都必然尽言劝谏，但卫君都不实行。是以离开了卫国。卫君大概以为我太狂妄吧？”墨子老师说：“离开如果符合道义，那么被议论为狂妄又有何伤！古时候周公旦批评关叔，然后辞去三公之位，东居商盖。（当时的）人们都说他狂妄。后世的人们则称赞其德行，颂扬其美名，至今也没有停止。而且墨翟我听说：‘为义不是为了避开毁誉’。不管是靠近（君王）还是离去，只要趋向于义，被议论为狂妄又有何伤？”高石子说：“我的离开哪里敢不符合道呢。过去老师曾经说：‘天下无道，仁士就不应该处厚’。现在卫君无道，如果贪图其爵禄，那么就是我苟且而为，却害了别人的发展”。墨子老师听了很高兴，召禽子老师说：“听听这话吧！背义而趋禄位的，我经常听闻。背禄位而趋义的，在高石子这里才见到啊”。

注释：

1 参：原文为“三”。先秦三、参同字，可能后人整理时误抄。三朝不知所指，此处应该为“参”，是参与廷议。

2 关叔：儒家历史记载有个“管叔（周公旦弟弟）”，不知道是否同一人。

3 不处厚：含义太多，难以译文。厚禄、厚爱、多数人的意见都“厚”。

4 陷人长：长可能是长处的长，也可能是生长的长。陷，害、限制。

释义：

本段提供了五个名言。⑴「苟道，受狂何伤」。不妨狂一点，不要怕人们的非毁。荀子批墨子“纵情悦”，可以印证。关键是符合道，而墨家认为道（义）是人们共同的认识、共同遵守的那些东西。⑵「为义非避毁誉」。为义不是为了得到赞誉，当然也不用刻意避开赞誉。对于非毁也一样。⑶不可「我为苟、陷人长」。不可因为我的苟且而导致别人失去发展机会。这是墨家底层伦理“不亏害人”的一种运用。可以结合《经下》「非诽者谆，说在弗非」，一起理解。⑷不可「背义而向禄」。⑸「天下无道，仁士不处厚焉」。这句话需要全面理解，很难简单译为现代文。厚爱、厚禄、人们的重叠共识都可以称为“厚”，都可以代入本段之中。高石子放弃卫君的任用，是不处厚爱。放弃禄位，是不处厚禄。不被人们的负面评价而动摇，是不处人们的共识。为什么墨家主张，义由人们的共识定义，这里又称「不处厚」？因为「天下无道」。在这种时节，人们之所为未必是常道、恒道。战国时，秦国人皆好攻战尚功，就不是常道。第12段「足以复行者，常之」，是墨家之常道标准。

14子墨子曰：“世俗之君子，贫而谓之富，则怒。无义而谓之有义，则喜。岂不悖哉”。

译文：

墨子老师说：“世俗的君子，他们贫困被人称作富有，就会发怒。他们无义被人称作有义，就会高兴。难道不是相悖的吗？”

释义：

君子们真心得到富裕，所以被人无中生有地称作富人会生气。他们想有富裕之实。却不真心得到义，只贪图义的虚名罢了。所以「无义而谓之有义，则喜」。在墨家看来，如果因为不实之誉而心喜，说明并不真心希望获得所赞誉的东西。也许受到赞誉，比受到诽毁更需要自我戒惧啊。

15公孟子1曰：“先人有则，参2而已矣”。子墨子曰：“孰先人而曰‘有则，参而己矣’？子未智人之先有后生”。

译文：

公孟子说：“先人已经订立了规则，后人只需要领会而已”。墨子老师说：“哪个先人说过‘有则，参而已矣’？您不懂得人们先有那些习俗、主张，然后才会有先人的提取啊”。

注释：

1 公孟子：孙诒让认为公孟子是孔子的再传弟子，名子高。

2 参：此处原文“三”。先秦三与参同字，后人错抄。此字的校订，还可以参考下一段的释义部分。

释义：

儒家讲学，称“本用”、“体用”。墨家则称“本原用”。在“本”之前增加了一个“原”。本段与之相关。公孟子表达了儒家类似第17段的“君子不作，术而已”主张，也就是泥古主张。墨子则反驳说，世间的人们先需要“有”那些习俗、认识，然后先人（古代贤人们）才能“作之（也即生）”。先人之“则”，是为“本”。墨子称“本”之前“先有”原。如此，在参详先人的教诲时，就需要去考察他的来源和目的了。不能只是生硬地照搬书本。更不能自造历史，指称先人有则。《非儒》篇在这个方面对儒家多有批评。

而且本段之意，类似《老子》：“以今之道，以御今之有”。墨子表达了这样一种思想：需要不断地去从人们的习俗、惯性意识等等里面去提取“则”，也就是义。也就是要不断地提取“今之道”。

16有反子墨子而反者，我岂有罪哉？吾反后。子墨子曰：“是犹三军北，失后之人求赏也”。

译文：

有背叛墨子老师后又返回来的人，争辩说：“我这种情况哪里有罪呢？别人先背叛，我背叛在后”。墨子老师说：“这就像三军败北，断后的人（未能尽责，）却要求奖赏”。

释义：

三军皆北，我就没有责任了吗？人人都乱扔垃圾，大家都袖手旁观，我就没有责任了吗？别人也犯错，并非我犯错的借口。墨家非常注重自负其责。这位墨者仅以犯错先后（也即盲从）自辩，显然未能认识自己的错误。先秦时儒墨这些学团，同时又有饭碗色彩。如果被开除将需要另谋生路。「反子墨子而反」，是因为饭碗，还是因为悔过呢？

有注墨者将上一段的「先有后生」拆开，将「后生」置于本段之前，不妥。后生是自我谦称。如果要表达“有弟子……”，应该用“二三子”。本段中反墨子者，已经不再被承认是墨者。不但不能称其“后生”，也不能称为“二三子”。而且将“后生”移入本段，将导致前段不知所谓。各前辈注家的译文各个不同，都是些自行发挥想象的产物，正是断句错误所导致。比如有将三解释为“天地人”者。而墨子的回答却是天地人三者之前还有“‘人’之先有”。但是，墨家的“人之先有”，难道不就是天地吗？形成了内部矛盾，只能是因为译文错得太明显。

「失后」，前辈注家皆理解为“跑在后面”，大概是受孟子“五十步笑百步”影响。其实「失后」是“失去了后”，而不是“失于后”。理解为“跑在后面”是做了加字理解。失去了后，也就是负责断后却逃跑了。该反者自称“反后”，并不等于墨子所说“失后”也是“反后”之意。墨子是在指出该反者的错误的关键所在「失后」——没能够负起应该担负的断后责任。《经下》「殿，戈亦使殿；不美亦使殿」。其中“殿”也是指的断后。关于断后，还可以联想墨者的“死不旋踵”。

另外，本段也是区分“我”与“吾”的好案例。“我”是泛指，而“吾”是特指，相当于现代的“我”字。「我岂有罪哉？吾反后」，正确理解是：我这种情况（泛指）——包括我都无罪；众人中，我这个人（特指）背叛在后。

17公孟子曰：“君子不作，术1而已”。子墨子曰：“不然。人之其不君子者，古之善者不诛2，今也善者不作。其次不君子者，古之善者不遂3，己有善则作之，欲善之自己出也。今诛而不作，是无所异於不好遂而作者矣。吾以为古之善者则诛之，今之善者则作之，欲善之益多也”。

译文：

公孟子说：“君子不做提取和发展，照着操作就可以了”。墨子老师说：“我不认同。人们反对所谓君子的，是古代的善者不诛讨恶，现在的善者也不去做提取和发展。其次反对所谓君子的，是古代的善者没有说完全，则按照自己所认为之善去发展，想让善由自己定义。现在（儒家）诛（古之善者所不诛），却不作（古之善者之不遂），这与不喜好继承先人事业而自行发展（一套东西）没有区别了。我认为古代的善者诛恶，现在的善者应该去提取和发展善才正确。这是希望善能够更加增多”。

注释：

1 术：在儒家今本典籍中是“述”。不过古称儒家“儒术”。此处最好不要做通假理解。

2 诛：此处并非仅是杀人之诛，也是声讨、批评、去除。《说文》“诛，讨也”。

3 不遂：没说完整，没说透彻，没完成。《说文》“遂,亡也”。遂，有通达、完成、顺随等意涵。

释义：

本段所含义理也大出儒家学者意外，所以被修改甚多。按照原文理解，墨子批评了儒家“术而不作”主张的虚伪。儒家总是称先圣也是泥古的；称“君子不作”。墨子认为这些恰恰是被人们所反对的。而且墨子认为儒者利用古代典籍的模糊性质——「古之善者不遂」，把自己的所谓善加载进去，想自行定义善。儒家这种做法实际是「诛而不作」，托古言己，并不是真的在继承先人、先圣的事业。儒者是「己有善则作之，欲善之自己出也」，墨家是「今之善者则作之，欲善之益多也」。其中关键差别是：作的是己善，还是众人共识之善。亦即墨家所说的「世相与共是之」之义。儒者不过是在倒腾一套自以为是的东西罢了。

《经下》篇第53条也是如此批评儒家：「尧之义也，生于今而处于古。而异时，说在所义二」。所谓尧的义，根本就是今人所作，与古时候是两码事。墨家的认识是「圣人之利天下也，其类在礜石《大取》」，先圣人利天下的方法是除恶。也就是本段所说的「古之善者则诛之」。今之善者则需要继承先圣的事业，在典籍中、在百姓当中去提取和发展善。而不是用自己认为的善，去伪托先圣。

另，墨子将公孟子的“述而不作”，改为「诛而不作」进行批评。也可能有隐射孔子“笔削鲁史而成春秋（《史记•孔子世家》）”之意。

18巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人於越人，爱鲁人於邹人，爱我乡人於鲁人，爱我家人於乡人，爱我亲於我家人，爱我身於吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾於我，我何故疾者之不拂，而疾不者之拂？故有我有杀1彼以我，无杀我以利”。子墨子曰：“子之义将匿耶，意将以告人乎？”巫马子曰：“我何故匿我义？吾将以告人”。子墨子曰：“然则，一人说子2，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言者也；天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓‘经者口也’，‘杀常之3身’者也”。子墨子曰：“子之言恶利4也？若无所利而不言是5，荡口6也”。

译文：

巫马子对墨子老师说：“我和您不同，我不能兼爱。比之越人，我更爱邹人；比之邹人，我更爱鲁人；比之鲁人，我更爱乡里；比之乡里，我更爱家人；比之家人，我更爱双亲，凭的是（亲缘关系）更为近我。打击我会痛，打击别人则痛感不及于我，我有什么道理不去排除会痛的，却去排除不会痛的呢？故只有贬抑别人利我，没有贬抑我去利人”。墨子老师说：“您的这种义将藏着掖着，还是将告诉别人呢？”巫马子说：“我为什么要藏匿我的义呢？我将告诉别人”。墨子老师说：“认同这种认识，那么有一个人喜欢您（的这种认识），就会有一个人要贬抑你利己；有一个人不喜欢您（的这种认识），就会有一个人要贬抑您，因为您散布不祥之言；有十个人不喜欢您（的这种认识），就会有十个人要贬抑您，因为您散布不祥之言；天下人人不喜欢您（的这种认识），天下人都要贬抑您，因为您散布不祥之言。喜欢您（这种认识）的人想要贬抑您，不喜欢您（这种认识）的人也想要贬抑您。这是所谓口出则成经，祸患常常（由此）产生呀”。墨子老师又说：“您的话能够对谁有利呢？如果不能利于谁，而又不（改而）去说众人都认同的话，那么就是‘荡口’了！”

注释：

1 杀：削减、贬抑。如《荀子》“杀诗书”。

2 说子：说即悦。此处承前省，完整的是：说子之言。

3 之：产生出，此为之字本意。

4 恶利：此处承后省，完整的是：恶利之有所也。

5 是：众人的共同所见，此为是字本意。《说文》“是，直也。按，十目烛隐曰直，以日为正曰是”。即人人都看到的是“直”，包含了所有“直见”的是“是”。请参考《经下》光八条。

6 荡口：没有可行性的话。与前文之“荡口”相同。

释义：

《大取》「一爱相若，其类在死也」。其中关键词在“相若”，相仿、相作用。我怎么对人，人就会怎么对我。这是墨学的基本原理之一。在这种社会的普遍场景下。“偏爱”这种主张，只能偷偷摸摸地去做，而不能宣之于口。原因很简单，别人会同样对待你。除非权势压服，别人对你无可奈何。否则都会遭受同样的报偿。然后社会也就因此而被撕裂。

不过，在趋近兼爱的社会里，部分人群私下里行偏爱之实。往往会有搭便车效果。如果这些人群不能收到报偿，那么那么其他人也将效仿之，从而离开兼爱社会，使人们转而偏爱、相杀。人们总是趋利避恶，利害分析，也是墨学的最底层原理之一。

19子墨子谓鲁阳文君曰：“今有一人於此，羊牛犓㹖1，维人2但割而和之，食之胜食也。见人之生饼，则还然窃之，曰：‘舍余食，不知日月’。安不足乎！其有窃疾乎？”鲁阳文君曰：“有窃疾也”。子墨子曰：“楚三意3之田，旷芜而不可胜辟；呼灵4数千，不可胜见。宋郑之间邑，则还然窃之，此与彼异乎？”鲁阳文君曰：“是犹彼也，实有窃疾也”。

译文：

墨子老师对鲁阳文君说：“现在有一个人，牧人总能附和他，给他割牛羊等各种牲口家畜的肉吃。怎么吃都有足够的食物。见到别人有了饼子，居然还去窃取，说是：‘储藏粮食，不分昼夜’。（食物）哪里有不足呢！他是不是有盗窃病呢？”鲁阳文君说：“确实是有盗窃病啊”。墨子老师说：“楚国想要田地，则有旷芜的土地开辟不完；又有数千氏族，不胜治理。而宋郑之间的小邑，居然还去窃取。这与前面所说的那个人有不同吗？”鲁阳文君说：“这就像那个人，确实是有盗窃病啊”。

注释：

1 犓㹖：即刍豕。《急就篇》“六畜蕃息豚豕猪。颜注：豕者，彘之总名也”。而刍是反刍动物的总称。此处指各种牲口和家畜。

2 维人：《广雅》维，系也。维人即负责捕捉牲口、家畜的人。

3 三意之田：意，意欲。参考后文“旷芜”，可知此处“三意之田”指三种想要得到的田。可以从旷芜之地去得到，无须去抢夺。如此可知三种田是：耕种之田、围猎之田、渔牧之田。

4 呼灵：呼，原文（左言右乎），应是呼字另一种写法。《礼记•明堂位》卢注：“天子太庙上可以望气，故谓之灵台”。呼而成气，气之神（显现）谓灵。呼灵，即呼出的气而成的灵。灵，也即各氏族的祖宗灵。这些祖宗灵之所以显灵，是要表达意见、保护子孙。所以天子望气实指接收各氏族的意见，从而治理邦国。「呼灵数千，不可胜见」，也即邦国内有那么多不同的意见，不可胜见。《老子》“以道莅天下，其鬼不神”。即以道治理天下，各祖宗灵就不会显神（出来保护子孙，对抗上位者）。

释义：

一个人要什么就有什么，还去盗窃他人财物。还往往打着「舍余食，不知日月」——有备无患的旗号。这种人贪得无厌，有盗窃病。墨子用这种现象去类比楚国的对外侵略。从而说服鲁阳文君放弃战争。

不过，在零和博弈中，我多一分，则敌方则少一分。则敌方对我的威胁也就会少一分。所以当社会、天下形成零和博弈状态时，比如战国中后期的并国大战。不想办法伤害别人，就会被别人所伤。人们也就不得不按照禽兽的规则行事。墨家看到这一点，在当时将重心放在非攻。按照墨家的设想，正常社会应该是各自发展，互相交流，互不干涉，互不相害的社会。即自生与生生的社会。

20子墨子曰：“季孙绍与孟伯常治鲁国之政，不能相信，而祝於禁社1，曰：‘苟使我和’。是犹弇2其目，而视3於禁社也，‘苟使我皆视’。岂不缪哉”。

译文：

墨子老师说：“季孙绍和孟伯常一同治理鲁国的政事，不能互相信任。于是在神社祝祷，说：‘就让我们能和调吧’。这种做法就像蒙上眼睛，而到神社里祝祷，‘就让我能看到所有的东西吧’。岂不是荒谬吗”。

注释：

1 禁社：一说是“叢社”之误，有这种可能。

2 弇：读 yǎn。《说文》“弇，盖也”。

3 视：从上下文看，有可能是“祝”字错抄。

释义：

嘴里说要向好，实际行动则相反。是因为愚蠢还是虚伪呢？世事往往如此啊。墨家主张的「志功相从」，是一个试金石。

21子墨子谓骆滑釐1曰：“我闻子好勇”。骆滑釐曰：“然，我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之”。子墨子曰：“天下莫不欲与2其所好，度其所恶。今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也”。

译文：

墨子老师对骆滑釐说：“我听说您好勇”。骆滑釐说：“是的，我听说某乡有勇士，必然去杀死他”。墨子老师说：“天下人没有不希望和好所爱好的，度量所憎恶的。现在您听说某乡有勇士，就必然去杀死他，这不是好勇，这是憎恶勇啊”。

注释：

1 骆滑釐：读（luògǔlí），后成为墨子学生。注意与墨子另一个主要学生禽滑厘区别。骆姓出于会稽，越国人。禽姓出于赵国。

2 与：加入到、投入到、参与到。此处可理解为“与……相好”。

3 度：度量。

释义：

墨子与骆滑釐对话，表现了兼爱与偏爱的一个关键区别。骆滑釐好勇，仅止于好自己之勇，而非好勇这种品质或者好勇之人。这并非兼爱。

本段需要注意墨子的用词：与、度。“与”字之象，类似糖块投入水中。是参与到其中。「与其所好」，可以理解为与所好者相互和合。墨子对「其所恶」，没有使用儒者惯用“兴”、“废”之类用词，而是使用了“度”——量度。表现了墨家的宽容性。己之所恶，在墨家看来并非兴废之依据，兴废之依据是“害”。所以对于所恶，需要进行度量，视其是否有害，为害是否达到需要去除的程度。墨者切不可以己之所恶论兴废。以己之所恶去论兴废，属于《尚同》篇所言的「百姓为人」，是对他人的干涉。宽容并非自己高大上，对错误者所进行的“宽恕”。

《耕柱》篇释义：

儒家《论语》集中表达了儒家对“为士者”的看法。墨家《耕柱》篇也是如此，可称为墨家的论语。21个记载表达了21个观点。按次序分别是：

⑴立志；⑵没有人是神；⑶要合作；⑷意见不同要懂得明辩；⑸不可以一时一事视人；⑹贵諰廉；⑺非斗；⑻只能「誉天下之所以生」，誉人的目的也是如此；⑼义是良宝；⑽要能够理解对方，要知道问题所在，针对问题设谋；⑾非攻；⑿要有可行性；⒀不可向禄背义；⒁义名不可虚假；⒂要知原；⒃要为自己所为负责；⒄本随原动（义的内容随人们的认识、习俗变动）；⒅偏爱导致相杀；⒆有备无患不是伤害别人的借口；⒇不可心口不一；(21)「与其所好，度其所恶」

其中肯定性的内容为：立志、合作、明辩、諰廉、贵义、可行性、知原、随原、「与其所好，度其所恶」。共9条。其余皆是否定性内容。而且所作的肯定也都是些判定原则的原则，而并非具体的“该怎么做”。这一点与儒家《论语》有很大不同。在《论语》中总是在说，“你应该怎么怎么做”、“什么是善”。而墨家则倾向于告诉人们不该怎么做。

《耕柱》本身第15、17段就是答案。墨家认为义是「世相与共是之」的，也就是人人都认同的。这就是第15段所说的「人之先有（共识这个原）后生（圣人所言之本）」。这样义的内容就存在变易性。人们的义将随着时代发生变动，只要不违背天志等底层规则，那么人们的共识就是义。义的内容有待墨者、人们去社会中发现、发掘。这就是第17段所说的「今之善者则作之」。做为“经”性质的《墨子》书就不应该去表达义的内容，而要阐述那些底层原则和寻找义的方法。对比儒家的“你该怎么做”和墨家的“你不该怎么做”和“你该去寻找众人的共识”。显然墨家能够得到更为姿彩的社会。读者可以参考哈耶克《自由秩序原理》关于否定性正义的内容。